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宗族的內聚性、分化性及其變革性
宗族作為中國社會一種曾經廣泛流行，現在仍然大量存在，並且還起著重要作用的社會組織，一直以來都是中國人類學界研究的重點。宗族作為一種組織形態在中國歷史的發展進程當中起著十分重要的作用，就組織形態、制度形態和人際關係形態而言，都可以說是傳統社會和文化的特質部分和核心內容。在參考了眾多的資料後我認為宗族有以下一些方面的特徵：集團整體的內聚性（這種內聚性是以血緣上的和經濟上的聯繫為基礎的，是以宗族間的械鬥為外在表現的），局部的分化性和在社會生活中的變革性。在做具體的論述之前，有必要明確宗族的定義：
宗族是中國鄉土社會較為普遍的一種社會群體組織。它根深蒂固，源源流長，起源可以上溯到古代的父系氏族，周代的宗法制度和兩漢魏晉南北朝的門閥士族。就組織形態、制度形態和人際關係形態而言，都可以說是傳統社會和文化的特質部分和核心內容。在中國傳統社會和文化的發展演變中，宗族都發揮著重要的作用，宗族本身在社會變遷的進程中也發生著前所未有的變化。⑴
宗族是同聚落居住的父系血親，按倫常建立的社會組織，通常擁有一定的共同財產和一定的共同文化，具有政治、經濟、宗教、教育等方面比較完整的功能。宗族由家庭組成，家庭是親子構成的生兒育女、養老送終的群體，家庭是一個剩餘單位和經濟單位，通常作為宗族的一分子而存在。⑵
當然，給宗族下一個放之四海而皆準的定義是不可能的。因為每個人研究的出發點和選擇的視角都不一樣，所具有的學術背景也是不一樣的。但是從上面的兩個定義我們還是可以分析出宗族所具有的一些基本的特質，雖然前一個定義側重歷史的角度，後一個側重結構的角度。我們可以發現宗族首先是以血緣為前提的，而且宗族是一個完整的經濟，政治實體；其次；其次家庭是宗族的基本組成單位，也就是說宗族是建立在家庭的基礎之上的；最後，宗族有其自身的發展演變過程。
一、 宗族的內聚性
所謂宗族的“內聚性”就是指：宗族作為一個社會組織，起成員彼此之間是認同的。也就是說成員在宗族的內部即使存在不同的利益實體，但是還是會把對方視為和自己是同一類人，是有共同特徵的人；在對外關係中，彼此之間表現出一體性，作為一個整體而存在與外界相對立。因此，我們在談論宗族的內聚性的時候必須從“認同”的角度來進行說明。因為在我看來認同是內聚的基礎，沒有彼此間的認同，內聚是無從談起的。內聚表現為內在的和外在的兩個方面：內在的即是血緣上的認同和經濟上的認同；外在的是指在宗族間的械鬥中反應出了來的認同感。
首先我認為血緣上的認同是宗族表現出內聚性的前提。根據定義，宗族是按照父系倫常建立的一種社會組織。這裏強調的是父系的血親關係。翻開宗族的歷史，我們知道宗族組織的社會雛形在原始社會就已經出現了——由同一個男性祖先的幾代子孫及其家庭組成的家族。之後雖然經歷了周代的宗法制度和兩漢魏晉南北朝的門閥士族，但是以一個男性為祖先，其子孫及其家庭聚居在一起的形式始終沒有改變。我們所說的血緣認同就是成員都認定彼此之間的血緣上的親近關係，根本上說是對共同祖先的認定，而不管這個祖先是實際存在的還是作為一種象徵而假定的。為了維持這種父系聚居的形式，宗族就必須發展出一套機制來強化這種認同。這些機制包括：修建祠堂、編寫族譜和每年舉行的祭祀活動。
祠堂是一個宗族活動的中心，供奉著祖先的靈位，是宗族集團內聚的“表像”。宗族往往在祠堂裏面懸掛本族的名人志士，用以宣揚祖先的功德，教育子孫。但是，我認為它的作用並不限於此，它還可以加強族人的自豪感，增強族人的認同感和歸屬感。在林耀華先生寫的《義序的宗族研究》一書中就提到了黃氏祠堂內懸掛了很多的“進士”、“舉人”、“文魁”、“武魁”的金字牌匾。屬於同一個祠堂的人自然就是同一個宗族的了。現在，中國農村的很多村名都是某某祠堂，其實我們就可以猜測這個村很可能絕大部分人都是同一個姓氏。
族譜的作用和祠堂有些相似，總體上來說都是用來作為血緣相連的憑證。族譜記載著全族的戶口、婚配和血緣關係。宗族在編寫族譜的時候其中一個目的就是要明確族人之間的血緣關係。明王士晉在《宗規》中說：然姓雖同，而祠不同入，墓不同祭，是非難淆，凝是當辯⑶，從中我們可以看出，通過族譜的對照就可以找出同姓成員之間的關係，更重要的是可以確定姓氏相同的是否是同一宗族的，把姓氏雖然相同，但是祠堂不相同的人區別開來，從而避免彼此之間認同上出現錯誤。而同一宗族內的成員又可以通過族譜的對照找出彼此之間血緣上的親疏關係。
祭祀祖先是每個宗族每年必須舉行的活動，祭祀的作用也是在於強化血緣同源的事實。祭祀祖先有祭祀近祖和遠祖之別。近祖的祭祀並不是全族共有的，只有在祭祀遠祖的時候全族才聚集在一起。祭祀遠祖的目的在於讓人們認識到自己和別人都是同一祖先繁衍下來的後代。林耀華先生在敘述墓祭儀式的功能時說：墓的功能和祠堂的功能相似，同是本族本房的“集合的表像”。⑷我在他的另一本著作《金翼》中找到了相關的事例：
第一次墓祭（獻祭第一個祖先）是在陰曆的八月初一。黃家的第一個祖先是東林的祖先的前五代。——這一天，同一個祖先在所有後裔的心目中以及言行上都表現了一個真正的族體。⑸
祠堂、族譜的編寫是作為宗族成員血緣上的憑證而存在的，祭祀活動的舉行則正好是加強了族人血緣上的認同感。這些都是宗族血緣認同的內在化表現，而族田的設置和宗族之間的械鬥則是血緣認同的外在化表現。
林耀華在《金翼》中這樣寫到：第一個祖先被認為是某塊土地的名義上的主人，這塊土地常常被稱為“祖公田”，輪流地由同族中不同的世系群，不同的家庭來耕種。——這塊“祖公田”是不允許出售的，整個宗族對此負有責任。在我看來這塊“祖公田”並不僅僅是一塊田那麼簡單，它象徵的是他們的祖先，而同族的人對它都負有責任則正好說明人們共同的祖先的觀念在族田中得到了很好的體現。
宗族血緣認同的另一大表現是宗族之間的械鬥。宗族之間的械鬥是一個極其複雜的問題，它涉及到政治的、經濟的、文化的、社會的領域。宗族人口的不斷繁衍，人口壓力增大，而同時宗族的勢力又在不斷地增強，但是自然資源是有限的，所以很多時候相鄰的宗族就會發生矛盾，以至於械鬥。我們說械鬥只是宗族血緣認同的外在化表現，是因為從根本上說這些人之所以要參加械鬥一方面是因為這關係到切身利益，另一方面也是因為他們是有血緣上的關聯的。參加械鬥的單位是宗族整體，而械鬥的發生在一定程度上是在加強這種血緣認同。
不管是宗族血緣認同的內在化表表現還是其外在化表現，其功能都是在加強人們的血緣上的認同感，讓宗族成員認識到自己是作為宗族的一分子而存在的，事實上在很多時候，特別是在以前個人是要依靠宗族來獲得社會成員資格的，所以他必須把自己置入一個宗族之中，使自己能夠獲取社會成員的資格，獲取社會資源。正是基於這一點，我說血緣認同是宗族內聚的前提。
宗族有很強的經濟功能，在很多時候宗族的存在形式要通過其發揮經濟上的功能來表現。比如，國民黨統治時期，宗族就作為稅收的一個徵集單位而存在。分析宗族制度，我們發現經濟上的聯繫與宗族的內聚性關係十分密切。成員經濟上的聯繫主要通過兩種形式表現出來。一是宗族整體的經濟關聯；一是成員之間的互助。
宗族整體上的經濟關聯主要是通過族田的設置及其功能來體現的。宋明以來宗族得到了很大的發展，這當然和當時的社會條件有很密切的關係，這裏不便多說，大多數的宗族都開始設置族田。最早設置族田的是蘇州範氏，范仲淹于仁宗之時買平江負郭田千餘，以贍宗族。族田是宗族的經濟命脈，宗族的一切活動：如修祠、修譜、辦義學等都依賴于族田。因而，族田成為維繫宗族的財源和手段。賴有族田、族產，宗族才能籠絡族眾，使之聚而不散，才能從事各項活動並延續下來。⑹族田的作用十分的明顯，除了上面所說的修祠、修譜、辦義學外，它還有幫助貧弱的功能。因為，族田有很多都是給本族的窮苦人家種的，在一定程度上可以緩解他們的壓力。作為祖產的族田、義莊的設置，原本就是為了彌補契約租佃制出現後農村關係緊張，貧富懸殊的。⑺在《增城縣誌》中有這樣的話：祭添所入，蒸嘗之外——餘則賑凶災，恤孤寡。⑻此外，如公益事業的開展也要從族田的收入中來。因此，我們可以看出：族田的收入實際上是一個宗族正常運作所必要的。在單姓村落中它甚至是整個村落所必須依賴的。從族田收入的用途來看，所有的人都已經被納入了宗族的經濟體系之中，任何個人不可能單獨的脫離宗族而存在。因為，每個人的經濟的利益，社會福利都直接地與宗族掛上了鉤，彼此誰都離不開誰了。
成員的互助也表明經濟上人們也是彼此認同的。經濟上的互助是小農經濟下調節勞動力的有效方式。這種互助即便是到了現在還是很明顯。一個家庭要辦大的事情，往往很多的家庭都會牽涉進去。比如，修新房。血緣上較親近的家庭是不可能逃離互助的責任的，出工出力都是必不可少的。為什麼呢，一來確實是因為這種親緣關係：二來互助其實是一個互惠的過程，因為每家都有辦大事的時候，到時候他也逃離不了這種責任。正是這種互助的過程使人們更加重視血緣上的紐帶的保持，否則就會失去這種互助。
宗族的內聚性首先是以血緣上的認同為前提的，經濟在這個過程中所起的作用是強化這種內聚性。實際上我認為，僅僅是血緣上的紐帶，這種內聚性是不牢固的。內聚性的持久必須依賴於經濟上的密切的關聯，只有族人在經濟上的切實利益和整個宗族連為了一體，人們才會從根本上認同宗族這個實體。
二、 宗族的分化性
要說明宗族的分化性不是一件很容易的事情，因為它為很多的事情所掩蓋。在我看來，一個社會的穩定應該是一種相對的狀態，它並不是處於一種靜態的平衡。社會的平衡或者說是穩定的狀態是在衝突和矛盾的不斷產生、調和中來實現的。宗族的內聚性可以說是宗族組織的一個相對穩定的因素，而我們所講的分化性則是矛盾或者說是衝突的表現。所謂分化性實際上就是指在宗族內部因血緣的親疏，利益的不同實體的出現而導致宗族內部出現不同的群體次組織。
中國古語有雲：樹大分叉，家大分家。家庭因子孫的增多，人口的漸漸增多，所以就不能長期同炊；所以分家，各自經營經濟，乃是自然的趨勢。⑼分家是在兄弟之間進行的，也有父親死後叔侄分家的。《金翼》一書中黃氏家族經歷了兩次分家。一次是在東林與他的哥哥之間進行的；一次是在東林與其侄兒（也就是他哥哥的兒子）之間進行的。這一點是很重要的，在下面的論述中我將對此進行說明。關於分家，莫里斯．弗裏德曼也有很精彩的論述：分家不僅是家庭的析分，還是灶和土地的劃分⑽。在中國的文化中“灶”是有很重要的地位的。農村家庭的分離就是以“灶”的分離為標誌的。分家就代表家庭中一部分人將從這個家庭中脫離出去，在另外的灶沿下生活。而土地是一個家庭生存下去所必須具備的。在這裏我們講的是家庭的析分，但是正如我們前面所講的家庭是宗族的基本單位。因此既然在家庭的層次上是存在分化性的，那麼我們說宗族在根本上也是存在分化的。
那麼出現這種分化的原因何在呢。我認為至少有兩點可以對此進行說明。首先，雖然所有宗族的成員都是同一祖先的後代，但是在這些人當中還是存在親緣的遠近問題。同一個家族內的人血緣關係更為緊密。家族中也還是存在類似的問題，因為家族是由不同的家庭組成的。在宗族內部人們面對相關問題的時候，同一家族或家庭的人會更加在意這一次組織的利益。其次，宗族內部存在不同的利益實體。這種利益實體不僅僅是上面說說的家族或家庭，還有因不同的利益關係組合在一起的不同的屬於不同家族的家庭的組織。他們在面對具體問題，如：政府攤派的賦役，村中公益事業費用的徵集上都會從自身的角度出發，從而產生分化性。
宗族的分化性還可以從歷史的角度來進行說明。當一個宗族在一個地方發展到一定程度的時候，會出現人口過剩的壓力和土地等資源不足的壓力。為了解決這種壓力勢必有一部分人要從宗族的原住地搬離出去。這個工廠實際上是很多的宗族都經歷過的。現在宗族居住的地方並不是其祖先最先居住的地方，而他們所認定的祖先也並不一定就是其真正的始祖。宗族在中國的擴散很大程度上就是這種原因引起的。我們知道現在在東部沿海一帶（廣東、福建等）宗族最為普遍，其實這些地方的宗族很多都是在南北朝和五代十國時從當時的中原遷徙過來的。可想而知如果宗族本身不存在這種分化性，宗族在中國將不會這麼普遍。
但是我們說宗族整體上的內聚性並沒有因為它的分化性而有所削弱。分家，一方面是。家庭和房支的不斷分裂，維持著相對穩定的規模；另一方面，宗族不斷合組，發展成越來越大的組織⑾。同時，分家，一方面是不斷瓜分共同的東西，另一方面也逐漸積累起一些共同的東西，成為血脈相連的憑證⑿。上面我們說分家是在兄弟或叔侄之間進行的，這一點很重要，因為不管他們分家分得多麼徹底，他們始終是擁有共同的血緣淵源的。也就是說他們在血緣上的紐帶是不會因此而打斷的。林耀華在《金翼》中這樣寫到：即使一個家庭分裂了，仍有可能指望以親族的紐帶來維繫各個分支。莫里斯．弗裏德曼說：新析分的家戶至少是一個與新近去世的祖先有關的祖先崇拜單位的可能成員，而且特別的經濟合作會在他們之間形成⒀。確實這種合作是存在的。即使是在宗族不是很盛行的地方，同一家族的某個家庭因故出現某些重大問題，重大事件，其他家庭在物質上和道義上提供幫助是一種責任。同樣，這個過程實際上也是一個互惠的過程，只是這種回報是不可確定具體時間的。但是，你提供幫助後，在你面臨問題的時候這種幫助會很自然的來到你的身邊。《金翼》中有這麼一個場景：東林的哥哥因病去世，而其侄子又沒有自立的能力，這個時候東林的老母就要他把新析分的家庭重新組合起來的。東林明白只有如此了，這對他來說是一直責任，是不可推卸的。家庭雖然分化了，但是他們還是有很多的共同的東西作為聯繫彼此的紐帶。比如他們有共同的祖先，共用一個姓氏，共同的墳場等，當然還有作為經濟紐帶的族田。這些東西都在很大程度上維繫著宗族的完整。即使是搬遷出去，而後又形成了新的宗族血緣上的紐帶也是始終存在的。也正是因為這一點，同姓之人在相遇的時候往往會對照族譜認為同宗。
所以我們說雖然宗族的分化是存在的，但是它並沒有削弱宗族整體上的內聚性和穩定性。
三、 宗族的變革性
說到宗族的變革性，實際上我認為宗族的整個發展歷史都是其變革性使然。從原始社會的父系家長制氏族到周代的宗法制，兩漢魏晉南北朝時期的門閥士族，直至宋、明、清時期的比較完善的宗族制度。宗族這一社會組織一直是處於不斷的變革之中的，其功能也因為各個時期的社會背景不同而呈現出差異性。本文試圖從新中國成立後的宗族這一制度形態的變化來說明宗族的變革性。
近代以來的各種革命、運動、變革不斷衝擊著中國社會的各種制度，宗族制度在這股洪流中也遭受了巨大的衝擊。它往往被當作封建制度的象徵，阻礙社會進步的落後的勢力予以批判。但是在新中國成立之前，實際上這些並沒有給宗族以毀滅性的打擊。國民黨把宗族與保甲制度結合起來，用以加強其在農村的統治。所以在林耀華書中的村落仍然是結構完整的宗族組織。真正給宗族以毀滅性打擊的是新中國成立後推行的各種政策，開展的數次運動。在這之中，我認為土地革命和破四舊最具毀滅性。土地革命是最具根本性的事件。土地革命把土地收歸國有，農民已經失去了對土地的所有權，這樣，就不可能設置族田。族田的失去，從根本上掐斷了宗族的經濟命脈，作為全族的收入沒有了，而與此相關的宗族的教育職能、賑濟職能、興修公益事業的職能也就不可能由宗族來實現。相關的這些職能被政府的教育部門，福利部門等部門所取代。這樣就造成宗族成員原來彼此相關的經濟關聯喪失，人們可以直接的與國家政府部門掛鉤來取得相應的權利（如受教育的權利）。這樣原來很密切的經濟聯繫一下子就失去了存在的外在依靠，直接造成了宗族成員在經濟認同上的困難。
如果說土地革命直接剝奪了宗族的經濟基礎，那麼可以說以破四舊為代表的一系列的思想上的運動就剝奪了它存在的思想基礎。宗族真正的得到巨大發展是在唐以後。當時的統治者認為把人民局限在一定的區域內是統治的一條有效途徑，因此大力提倡這種累世同居的宗族形態。同時，自宋明以來儒家思想又一次的經歷了重大的調整，程朱理學為宗族的發展提供了思想基礎。但是，這種思想體系與新中國成立後所推行的馬克思主義在很多方面是相違背的，它成了破四舊等運動直接批判的物件。因此，宗族的存在受到質疑，在一段時間宗族面臨著真正的毀滅。
80年代後，特別是近十年來，一些地方的宗族活動又興盛起來，修祠、修譜十分的流行。在我的家鄉也存在這種現象，去年回家就聽說了這麼件事。對岸的覃家村就打算修補已斷的族譜，重新修建在破四舊中被毀壞的祠堂和祖墓。值得注意的是這些活動是村民自己提出來的，而且經費也是各家一起籌集的。近年很多學者的文章也提到了相關的實例，認為宗族有死灰復燃的跡象。在我看來，宗族活動的興盛並不能說明宗族就真的復辟了。宗族的存在是要有一定的經濟基礎的，並不是只要有血緣上的聯繫長期的存在。經過土地改革和破四舊等活動，宗族以前的經濟上的基礎和思想上的基礎已經不存在，對於現下這股風，我認為把它當作人們血緣上和心理上的認同更為合適。
中國人重孝，人盡皆知。祖先崇拜也是中國人所推行的。在我看來這兩者是有著重要的聯繫的。祖先崇拜從某種意義上講是人們借助於這種宗教的形式來表達心中“孝”的觀念。許烺光在《宗族、種姓、俱樂部》中說：中國人是以情境為中心處世的。在中國人的心理上始終是要有一個依靠的，在他看來這種依靠就是宗族。的確，在過去人們在很大程度上只有作為一個宗族的成員才可能獲得相應的社會身份，經濟上的、政治上的利益，獲得精神上的歸屬感。現在，這些社會身份，經濟、政治上的利益的獲得已經不再需要通過宗族來獲得了，人們之所以要推行宗族活動，我認為是求得一種精神上的安慰、歸屬。這和中國人的“葉落歸根”
的思想是一樣的，都是心靈需求的真實反應。
四、 結論
對宗族在現代社會的作用，我們應該持一種客觀的態度。不能就把他看作是落伍的，不合時代的。其實現階段宗族在很多方面還還有其積極的作用。程長羽、蔡志榮在《農村家族企業初探》中認為家族在農村企業的初期發展中積極作用明顯。毫無疑問，宗族發展到現在，已經日顯衰落，但是我認為至少它在短期內還有其存在的合理性和必然性。
注釋：
⑴主編：喬志強 副主編：行龍，《近代華北農村社會變遷——近代華北農村宗族與社會生活的變遷》 人民出版社，1998年
⑵鐘敬文，《民俗學通論》，105頁，海文藝出版社，1998年版。
⑶徐揚傑：《宋明以來的封建家族制度述論》選自《中國社會科學》，1980年第４期。
⑷⑸林耀華，《金翼》生活讀書，新知三聯書店出版社，2000年版。
⑹麻國慶，《家和中國社會結構》，84頁，文物出版社 ，第99頁。
⑺卞利，《六都的過去,現在和未來》，選自《中國農村研究2001年卷》，中國社會科學出版社，2002年版。
⑻徐揚傑：《宋明以來的封建家族制度述論》選自《中國社會科學》，1980年第４期。
⑼林耀華：《義序的宗族研究 》，生活
讀書，新知三聯書店出版社，2000年版。
⑽莫里斯·弗裏德曼
，《中國東南的宗族組織》，上海人民出版社，1998年版。
⑾鐘敬文：《民俗學概論》110頁，上海文藝出版社，1998年版。
⑿鐘敬文：《民俗學概論》113頁，上海文藝出版社，1998年版。
⒀莫里斯?弗裏德曼 《中國東南的宗族組織》 上海人民出版社 1998。
參考書：
⑴⑵莫里斯·弗裏德曼，《中國東南的宗族組織》，
上海人民出版社，1998。
⑶鐘敬文《民俗學概論》，上海文藝出版社，1998。
⑷麻國慶《家和中國社會結構》84頁，文物出版社，1999。
⑸卞利《六都的過去,現在和未來》， 選自《中國農村研究2001年卷》，
中國社會科學出版社，2002年。
⑹徐揚傑：《宋明以來的封建家族制度述論》選自《中國社會科學》，1980年第４期。
⑺林耀華：《金翼》生活 讀書，新知三聯書店出版社，2000年版。
⑻許浪光著 薛剛譯 ：《宗族、種姓、俱樂部》，華夏出版社，1989。
⑼費孝通：《鄉土中國 生育制度》，北京大學出版社，1998。
⑽葉顯恩.譚睨華
：《關於清代中葉後珠江三角洲毫族的賦役徵收問題》選自《清史研究通訊》，1985年第2期。
⑾張研：《略論清代建置族田的地主在宗族、義莊中的地位》選自《清史研究通訊》，1985年第2期。
⑿譚睨華：《略論清代宗族械鬥》 選自《清史研究通訊》，1985年第2期。
⒀馮爾康等：《中國社會史研究概述， 天津教育出版社， 1988。
⒁王思志：《宗族制度淺論》選自《清史論叢》，1982年第4期。
⒂主編：喬志強 副主編：行龍《近代華北農村社會變遷——近代華北農村宗族與社會生活的變遷》，人民出版社，1998年。
⒃程長羽、蔡志榮：《農村家族企業初探》 選自《社會科學論壇》，
2003年第3期。
⒄楊文安
段學彪：《現代化進程中的白族家族文化的變遷》選自《雲南民族學院學報》（哲學社會科學版），2003年第3期
⒅王銘銘：《社會人類學與中國研究》生活 讀書 ，新知三聯書店出版社
，1997年版。
（資料來源：//www.kmmeeting.com）
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