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第四章 宗法宗族思想觀念與儒家思想相輔相成相異
4.1 引言
眾所週知，儒家思想對中國人的思維和行為方式產生著巨大的影響，也正因為如此，一些學者特別是西方管理學者，很容易“主觀”地將中國企業管理中的現象用孔孟之儒來解析。必須強調的是，這裡所說的孔孟之儒，是由孔子孟子創立的源本儒家，而不是指後來因應社會發展階段的變化，被引申、發展而適應封建地主經濟及其政權需要的各種流派，包括被認為極大地豐富了儒家思想體系、完善、昇華了儒家的哲學義涵的程朱理學；而孔孟之儒也是西方學者認識、評價儒家的最重要甚至唯一的基礎。因此我們要研究宗法宗族思想觀念特別是發端於宋朝、極大地影響後世宗法宗族思想觀念與形態的普及型宗法，與當今民眾的思維和行為的關聯，就必須瞭解宗法宗族思想觀念的演化與儒家思想發展的內在聯系，特別是必須要仔細區分通常意義的孔孟之儒與宋儒，分別對漢唐及其以前的宗法倫理與宗法宗族形態和宋朝及其以後的普及型宗法倫理與宗法宗族形態的所產生的影響，包括他們之間的聯系與區別。
因為宋朝理學興起，導致儒家思想的巨大變化，而西方管理學者以及多數現代人，都是從孔孟之儒入手來理解我們通常所講的儒家思想的；同時日本作為外國吸納儒家思想的典型，是在盛行古文經的唐朝大量吸收中國的典章制度和文化思想，在儒家思想方面可以說是較多接受孔孟之儒的原始經義和早期解析，與中國本土儒學發展可以說是“性相近、習相遠”。我們祇有明確了孔孟之儒與漢唐宗法倫理與宗族形態、宋儒與普及型宗法倫理與宗族形態的聯系與區別，才能比較中肯地解讀本文在導言中列舉的西方學者所給出的“後儒家假說”、“世俗化的儒家思想”等概念，並解析他們的疑團；也祇有明確這種區別，才能夠比較容易地通過分析中日兩國在儒學、家族發展模式上的聯系與區別，從而解析為何不能將同受儒家文化深厚影響的日本企業管理理念與模式直接移植到中國；並進一步證明，西方學者如果試圖通過日本儒學來解析中國企業管理特徵，則可能出現較大的理解偏差。
4.2 儒家思想與宗法宗族思想觀念交織互補
這裡必須強調的一點是，宗法宗族思想觀念無論與早期的孔孟之儒還是後來的宋儒之間，是非常難以剖離的。主要是因為儒家本身就是宗法文化的一種，孔孟之儒更是早期宗法文化的集大成者；而後世的宗法宗族規範及其思想觀念又大量吸收孔孟之儒、宋儒的精神內涵，且宋儒的幾位著名人物如朱熹、程頤兄弟、張載等直接倡導、推動了對後世影響極大的普及型宗法，他們對儒學的一些創新理解也自然會部分地轉入宗法宗族思想觀念。而宗法宗族為了持久繁盛，往往是由族人將對儒學的研習當作進入政治序列的工具。在這種利益驅動下，宗法宗族對儒學的重視就融入家族規範之中，並在長期的磨合之中強化了儒家思想與宗法宗族思想觀念的交織、互補乃至相當程度的融會。
漢武帝時「罷拙百家獨尊儒術」，孔型宗法文化成為當時社會思想的主流；雖然各個朝代對儒家學說的尊崇程度不盡相同，但是由於封建王朝特別是隋唐以後基本是利用儒家典籍來考校取仕，對儒學獲得社會的認同產生了直接而巨大的影響；反過來，在儒家思想影響之下所形成的社會規範和道德觀念由於影響及其深刻，連歷代皇帝為了爭取民心、順利實施統治，也不得不或真或假地、至少在表面上表示對孔子敬畏三分。所以，不論其對基層民眾的影響到底有多大，但是儒家倫理占據中國傳統倫理之主流，當是不爭的事實。尤其是其和為貴、仁者愛人等以上對下的觀點和中庸之道的處事方針，對中國人的行為和思維方式，的確是產生了巨大的影響；而這對中國宗法宗族的規範和運作產生相應的影響，就是必然的了。
比如，從兩漢的家族開始直到魏晉南北朝，很多的豪門士族就是因為長期掌握著對儒家經典的研習與解釋的特權或者優先權而維持其特殊的社會地位的，其家族也是因為歷代研習儒家經典而得到政權與社會的認同，所謂“累世經學”和“累世公卿”，就是一種直接的反映。其後儘管從隋唐開始科舉取仕，大型宗族難以壟斷對儒學的研修、解釋的優先權，但畢竟名門大族的在這個方面的勢力還是很強，宗法宗族思想觀念通過這些家族獲得生存延續的肌體，這些家族對儒學的認知也很自然地滲透到宗族的運作方式之中。對後世宗法家族倫理和形態影響深遠的宋代小宗之法也就是普及型宗法，其倡導者如朱熹、張載等，都是當時最負盛名的大儒；他們倡導的普及型宗法，適應了當時的社會經濟發展，也與程朱理學相呼應，因此，宋儒的很多觀點與傾向如極力強調“尊尊”也就很自然地進入“小宗之法”的規範之中。可以說，就宗法宗族思想觀念與儒學、儒家思想的互動關係來說，自漢代“罷拙百家獨尊儒術”之後，封建皇權利用儒學作為選拔官員的工具，規定通經致仕並強調移孝作忠，實現皇族與普通民眾之間“家國”與“國家”的利益互換；而部分宗族成員在儒學的治國平天下之理想與宗法宗族思想觀念的家族利益、個人利益等私慾的驅使下，為進入國家政治序列而努力研習儒學，在研習的過程中不僅本身接受了很多儒家思想並將之廣泛地滲入自己所處宗族的運作方式和倫理規範中，並最終由無數不盡相同但在精神內涵方面大體類似的宗法宗族規範，形成總體上的普及型宗法宗族思想觀念體系；宗族成員在追求進入國家政治序列的同時，也為儒學的發揚光大和儒家思想向全社會的擴散提供了足以使其生存繁衍的宗法宗族實體，其間的相互關係無疑是相輔相成相異的。
4.3 價值取向存在“利他”與“利己”之根本性差異
韋伯曾經特別強調，儒家倫理是不利於資本主義在中國發展的因素。應該說，他的判斷是經得起推敲的。因為儒家的基本價值取向是利他，而資本主義的根本目標是追求利潤的最大化，此中無疑存在著根本的方向性差異，而且是難以調和的；我們從中國歷史上受儒家影響將民眾排列為士農工商的秩序，就可以發現儒學對於商業的貶抑。
就這一點來說，一些西方學者所總結的所謂儒家是促進東亞、東南亞經濟高速發展的一種非常重要的文化基礎的觀點，如果就儒家的價值取向來看，這種結論是很值得商榷的，至少是容易受到質疑的。相信這也是為什麼伯格強調韋伯所說的儒家倫理屬於“中國帝王時代儒吏與士大夫的一種意識形態”，而不是“尋常百姓日常生活中所身體力行的儒家倫理”。應該說，這種對於差異的感覺是敏銳的，但是這種辯析是比較難以令人信服的；筆者認為，一種流傳兩千五百年、對中國社會產生了巨大而廣泛的影響的倫理道德體系，絕對不可能在價值取向上有相反的雙重性；即便是受教育程度不同的群體對儒學領悟的程度不同，也不會在基本價值取向上出現相反結論。應該說，這是由於與儒家倫理交織扭結在一起的宗法宗族思想觀念，給人們帶來了困惑，使境外一些學者更多地注意到了兩者之間的共同性而將後者也歸結為儒家思想，卻沒有發現兩者其實在基本的價值取向上是有根本的方向性差異的。
儒學在社會基層的擴散，在小農經濟的中國傳統社會中，往往是依存於家族或者宗族的，這從很多宗族延請教書先生、開設私塾傳授經史的慣例中可以得到證明，“耕讀傳家”就是這種慣例的典型描述。這樣的結果，導致儒家學說包括後來的宋明理學，就必然通過代代相傳來影響家族成員的思想和行為。但是儒家特別是孔孟之儒畢竟是帶有較多的理想成分，特別是利他的價值取向如宋代名臣大儒范仲淹提煉出來“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，要求人們“存天理滅人欲”；但是宗法家族的具體管治則不可能完全依靠理論化、理想化的儒家思想，而要有所變通。理想與現實的結合與妥協，加上延續家族、興盛家族的願望，使得私慾相對較重的宗法宗族思想觀念在與較為理想化的儒家思想的結合與衝撞之中通過家族的延續得到傳承。就是說，儒家思想極大地影響了宗法宗族思想觀念，很多宗法制度與觀念是與儒家倫理緊密結合在一起的；但是，畢竟儒學更多地要求犧牲“小我”，為天下、皇權這個“大我”服務；而家族、家庭的生存需要又要求在很大程度上首先犧牲“大我”，所以宗族宗法宗族思想觀念就在這種理想與現實的衝突中與儒學的理想保持了一定的距離和差別，或者更進一步說，兩者在最終的利益取向上有著根本的區別。
孔孟之儒的一個重要特徵是一方面講究差序，另一方面講究忠恕，也就是“親親尊尊”與“仁和”；這兩個方面合二為一才是對社會秩序的整體追求。但是宋朝以後的普及型宗法宗族思想觀念強調的是等級，極力強調“尊尊”，而貶抑“親親”。而孔孟之儒和宋儒對“尊尊”在程度上的差別，反映到宗法宗族思想觀念之中，就在宗法宗族規範中的威權尊崇方面造成頗大的區別。應該說，西方管理學者觀察到的中國企業管理特徵中的威權現象之所以超過同樣受到儒家思想影響的日本企業管理，主要原因就在於此。
筆者認為，有的具有一定代表性的研究東亞企業管理的外國學者將早就存在於民眾之中的宗法宗族思想觀念當作“世俗化的儒家思想”以及“後儒家假說”，應該是一種誤解；因為雖然不能否認普通民眾（包括家族）之中遵循的宗法宗族思想觀念受到了孔孟之儒的強力影響，但宗法宗族思想觀念實際上是早於孔孟之儒而出現并隨著宗族形態的變遷、同期儒學思想的變遷及其對宗法倫理的影響而發展延續下來的，在傳延的過程中受到多種影響包括程朱理學的重要影響，但是家族利益始終是宗法宗族思想觀念不能完全跳出的界限。就是說，兩者的本質差異在於價值取向的不同，雖然在行為規範上、倫理法則上具有頗多的重合之處，但是一者利他，一者利己，這種價值取向上的絕對差異是最終要浮現出來的，也是影響行為個體的最終道德自律、行為規範的決定性因素。
4.4 儒家思想脫胎於宗法文化原型
二十世紀前的中國社會，數千年來可以說並無特殊的社會組織或者宗教團體對整個社會發生持續的政教合一式的重大影響。就影響人們的觀念的思想體系而言，最為中國人所熟習的是儒、道、釋三家。儒家的影響相當廣泛，對中國的傳統文化特別是道德倫理產生了決定性的影響。但是作為一種持續的教化理念，儒家對於人們實際的行為比較缺乏強制性的約束，且多在有機會接受教育的階層中特別是在統治階層、精英階層中流傳，向普通民眾放射；因此，儒家思想不應該像一些外國學者認為的那樣是“儒教”，它主要表現為一種社會倫理、道德規範，而不是所謂的宗教。有一點很明確，儒家沒有一般宗教所必須具備的那種非常明確的終極價值，主要依靠自省，並沒有宗教意義上的最終審判；加上封建皇權掌握著對儒家經義的最終解釋權，可以適應社會發展的需要特別是封建皇權的統治需要，而經常調適性地解釋儒家經典－－有目的之“微言大義”，這樣就導致儒家經義很難具有標準意義的宗教經義，經常被不斷調適的今文經學派引申出新義，因此儒家精神也很難成為正常狀態下的宗教精神。
在中國農村社會中，絕大多數的農民是沒有機會接受系統教育的，而對於儒學經義絕非能夠簡單識字就可以真正通曉，何況中國大陸至今還有數以千萬計的文盲。道教因為參雜了太多的神秘，也很難對民眾產生廣泛而固定的持續影響。佛教更是因為諸多的禁忌，普通人多數只是接受其向善的觀點，遵循佛教規範與否的關鍵在於個人通過修持而擁有的道德和情境，因此也沒有對中國社會的整體發展包括民族性產生決定性的影響。
一個令人難以忽視的中國文化現象是，儘管中國朝代變遷，在唐宋之後還出現過當時的“外族”──蒙古族和滿族統治中原的元朝和清朝，但是中國文化的基調卻在近千年沒有發生很大的變化，這是因為宗法文化對中國整體文化的傳承具有極其重要的穩固作用，而儒家又被當作中國傳統文化的理想化精髓，影響深遠。這種穩定的固化作用，在於宗法宗族思想觀念能夠不斷調適，適應變化了的環境。我們還可以做一個極端的比喻，就是在強大的外敵面前，儒學的利他理想和道德追求，使中國總有一批仁人志士前赴後繼地為國家民族的存亡而無懼死神；但是普及型宗法宗族思想觀念中的利己成分，又使很多中國人可以忍辱負重地苟延殘喘，似乎較之日本民族更加容易出現叛徒。其實我們很容易從當年國民黨軍隊與侵華日軍的對陣中發現這種區別：除了武器的差異之外，日本軍人在走投無路的時候選擇自殺成仁者佔有很大比例，相對而言，中國軍人當時選擇自殺的比例就遠遠低於日本軍人。
其實，儒家，或者可以稱為孔型宗法文化，也是從宗法文化的原型中脫胎而來，是知識化和昇華了的政治道德宗法倫理。必須強調的是，這裡所說的孔孟之儒以及西方學者認識的儒家，應該是由孔子創立的早期儒家，而不是指後來因應社會發展階段的變化，被引申、發展而適應封建地主經濟及其政權需要的各種流派，包括程朱理學。因為宋朝理學興起，導致儒家思想的巨大變化。宋儒與以前的孔孟之儒的一個十分重要的區別就是，孔型宗法倫理強調的是由“親親尊尊”，但是經過後世特別是宋代理學家們的刻意改造，變成極度強調“尊尊”而貶抑“親親”，這樣就與孔型宗法文化的基調出現了很大不同，至少大大削弱了孔孟之儒中的人本主義精神。
這裡順便提一下，日本作為外國吸納儒家思想的典型，是在盛行古文經的唐朝大量吸收中國的典章制度和文化思想，因此可以說是以孔孟之儒為代表的古典儒學對日本的思想發展史具有深刻影響。但是，隨著中國作為世界文明中心的地位下降，其文化思想的輸出力量也隨之減弱。特別是對中國宋代之後的中國社會影響巨大的朱子學說，由於受到日本大儒荻生徂徠等人的批判，加之日本本土國學的興起以及日本對古典儒學的復歸，程朱理學遠未能像孔孟之儒那樣對日本的文化積澱產生深刻影響。因此，日本之儒與中國之儒可以說是“性相近、習相遠”。也祇有明確這一點，才能夠比較清晰地分析中日兩國在儒學上的區別，從而理解為什麼在中國消失得比較早的漢唐大型宗族規範對日本的影響比較大，以至於幕府時代的日本大家族如同對漢唐大型宗族的複製；而宋代大儒朱熹、二程、張載等人提倡的普及型宗法規範，儘管對後世中國影響巨大，日本家族規範卻較少受這種普及型宗法規範的影響。當我們清楚了中日在儒學和宗族規範方面的聯系和區別，再加上中日兩國面對西方力量的巨大衝擊時所處的歷史條件差異，我們就比較容易理解宗法宗族思想觀念影響之下的中國私營企業管理與日本企業管理理念的部分不同，也容易理解部分西方學者通過日本之儒研究中國社會和企業管理所可能出現的理解偏差。
無疑，孔子創立的儒家在持家治國方面，具有很多理想化的成分，希望人們培養更高層次的道德情操和胸懷。但是“大部分人的日常生活並不處於國家和天下的運作層面上，政治生活與他們的利益無直接關係，而且道德的知識化要求受教育者有一定的文化水平，宗法倫理對個體操行的要求又過於苛刻，從而使得大部分人只能以和自己利益貼近的且無需專門的文化教育就可習得的家族倫理為內心的道德規範體系，而家族倫理是一以‘己’為核心的差序格局，即一由外向內推的‘良心’遞增序列”。孔型宗法倫理是“親親轉尊尊，尊尊強化親親，其格局則是由內向外推的‘良心’轉移序列。以族類自我為本位在角色重疊的情況下，個體就將家、國、天下的序列顛倒過來，以差等格局去套從己到家、由家到國、由國到天下的序列。”（1）
孔子的儒家思想或者說孔型宗法文化，其中很重要的觀點就是“親親而仁民”，講究由“親親”轉致“”尊尊“。但是宋儒並非像孔子與漢唐時代的早期儒家那樣強調“親親”，而是將“尊尊”放在了最為重要的位置，這種觀點在宋朝之後表現得最為明顯并逐漸成為宗法社會的規範。究其原因，是因為這種強調無疑更加有利於皇權的鞏固和家長的權威，對於國家和宗族的實際控制者來說，強調“尊尊”比強調“親親”無疑更加有利於運用權力的實效。
很明顯的是，當中國大陸明確私有經濟的合法性、強調走“有中國特色的社會主義市場經濟”之路的時候，由於原有的共產主義道德體系被基本拋棄，儒家道德理想又經過自戊戌變法、五四運動、文革以來的多番深刻批判短期難以復歸，特別是當今大陸社會提倡的“重商”而非以往的“重文輕商”的情況下，由於“根源於族類自我的自然性質和宗法倫理總體的自我位格序列的文明性質的根本衝突，是宗法倫理自我不可擺脫的困境”（
2），儒家的道德觀念在很大程度上已經失去了對人們的道德約束力量；加上舊的價值體系打破而新的價值體系還沒有完全建立，以“己”為核心的宗法宗族思想觀念的差序格局，就顯得更加突出。
4.5 中國如果沒有儒家會過於缺少理想
就中華民族的民族性來說，如果不是有儒家思想長期據於統治地位，其講求實際的特徵可能更加容易表現出來。也正是因為中華民族自古以來總體上對於現實功利高度關注，導致中國儘管具有五千年文明史和巨大的人口，卻沒有一個土生土長的影響巨大的宗教體系，民眾對於宗教也缺乏感情和真誠。應該說，是過度的講求實際限制了人們對宗教的情感寄託，而普通民眾心中對於幾個外來的宗教如基督教、佛教、伊斯蘭教，很多時候都是懷著祈福的欲望而俯首的；令人感嘆的是，這些宗教無一例外是希望信眾多做奉獻而非多多索求。
應該說，這種注重實際的民族性，對早期資本主義的發育應該是可以提供相當肥沃的土壤的。之所以未能實現資本主義的充分發展，與中國封建社會基礎穩健、科層體制完善有重要關聯，同時也與中國封建皇權為了自身統治需要而通過科舉等形式向社會推介儒家的利他理想、長期抑制可以導致人員及貨品大範圍流通的商業活動有關。
應該說，儒家思想作為一種孔型宗法文化，其特徵與總體的宗法文化既有重合之處又有相異之點。比如儒家追求的合諧是具有等級的合諧，是希望讓人們安居自己的社會定位，而在一定的社會架構之下保持整體的合諧。在這裡，強調的是“生死有命富貴在天”，是一種“君權神授”的皇權安排之下的合諧。儒家強調“內聖外王”，也就是要求管理者具有修成“仁者”的道德追求與約束，而去以“愛人”的方式來管治民眾。但是曆數具有詳細文字記載的朝代，舉凡有幾個皇帝修成了“內聖”呢？有哪一個皇帝認為自己不能達致“內聖”而自動讓出“王”位呢？在明德不修的情況下，即使有大量的反對者甚至尸橫遍野、血流漂杵，皇權還是堅持其皇室家族的利益，將“王”高高置於“內聖”之上。遠古的“禪讓”也只是見於傳說之中，而非真正的有史為證。後世出演的所謂“禪讓”，也多是後起的實權擁有者遮人耳目的做戲，比“弒君”好看好聽而已，當然我們也要承認當時的宗法道德倫理的鉅大影響力。在這裡，對封建皇權來說，家國同構中的家族（皇族）觀念，實在是遠遠重要於用來教化知識分子和普通民眾的儒家倫理的，傳統的宗法宗族思想觀念在具體的運作狀態下，經常可以在實際操作層面超越儒家的理想追求。一個比較容易理解的現象是，中國人讚揚的待人方式是“嚴於律己寬以待人”，具有理想主義的追求並在一定程度上帶有儒家的利他色彩；但是往往在實際運作的時候更多地側重於現實主義，明顯包含帶有宗法宗族思想觀念的利己成分。
孔孟之儒的一個重要特徵是一方面講究差序，另一方面講究忠恕，也就是“親親尊尊”與“仁和”；這兩個方面合二為一才是對社會秩序的整體追求。但是宋朝以後的“小宗之法”或者說普及型的宗法宗族思想觀念強調的是等級，強調的主要是“尊尊”，而貶抑“親親”。這裡必須說明的一點是，外國管理學者將早就存在於民眾之中的宗法宗族思想觀念當作“世俗化的儒家思想”以及“後儒家思想”，應該是一種誤解；因為雖然不能否認普通民眾（包括家族）之中遵循的宗法宗族思想觀念受到了孔孟之儒的強力影響，但宗法宗族思想觀念實際上是早於孔孟之儒而出現并隨著宗族形態的變遷、同期儒學思想的變遷及其對宗法倫理的影響而發展延續下來的，在傳延的過程中受到多種影響包括程朱理學的重要影響，但是家族利益始終是宗法宗族思想觀念最終難以真正跳出的界限。
雖然儒學是長期被封建皇權用來作為維護統治的工具，其“理想主義”特徵在一定程度上也可以說是皇室家族的御用工具，但是我們不能否認儒家理想特別是“利他”價值取向對於注重實際的中國人群體的正面教化作用；因為儒學的理想主義是優良封建官吏的重要道德支點，也是面對外族的血腥高壓時依舊有部分中國人能夠前赴後繼地為理想奮鬥、獻身的道德與心理基礎。
4.6 “後儒家假說”實際上與宗法宗族思想觀念相合
有些西方企業管理研究者由於難以通過孔孟之儒的觀念、理論來解釋一些發生在華人企業管理中的現象，比如過分強調威權、企業管理方式中只有“尊尊”而沒有“親親”，從而以變通的方式，將這些問題的來源歸結為“世俗化的儒家思想”，其實只是一種誤會。比如前面所說的KAHN在《世界發展：一九七九及以後》一書中提出“後儒家假說”，認為與儒家意識形態有關的以下四項文化特質，對東亞社會中的企業組織及其他機構具有重要的正面影響，從而有利於這些國家的經濟發展：
一，家庭中特殊的社會化方式足以增進節制、重視教育、學習技能，及對工作、家庭、責任的認真態度；
二，具有幫助所認同之團體的傾向；
三，具有階層感，而且認為階層是自然的而且是對的；
四，認為人際關係具有互補性，此種觀念與階層感配合之後，可以擴大機構或組織中的公平感。
我們在前面已經分析過，這四項頗具操作性的“文化特質”不是儒家文化特質，而屬於宗法宗族的運作規範。其實，宋代理學家倡導的普及型宗法制度也就是“小宗之法”，是將宋儒或者說程朱理學結合現實政治、社會的需要來制訂的；其中家法、家規和族譜的制訂的確多方面吸收儒家思想，但是這畢竟只是吸收，因此還不能說儒家思想就是宗法制度與宗法宗族思想觀念的全部。或者說，在宗法制度和宗法宗族思想觀念被知識化、成文化、系統化的過程中，儒家觀點被大量吸收，並深深影響了宗法制度和宗法宗族思想觀念；而宗法制度和宗法宗族思想觀念也在相當程度上幫助了儒家思想的傳揚，兩者相互契合、相互影響，但是不能相互代替。
從這個角度來說，西方管理學者之所以提出“世俗化的儒家思想”的概念，是沒有將宋儒倡導的普及型宗法－－“小宗之法”中所體現的儒家思想觀念與孔孟之儒加以嚴格區分。如果暸解到是宋明理學家如朱熹、程頤等大儒極力強調“尊尊”並紛紛提倡新的“小宗之法”也就是普及型宗法，積極推動宗法制度的變革與復興，導致家庭之中自宋以後“不聞嘻嘻之聲”，就可以理解為何在很多華人的企業管理中“尊尊”強烈、威權明顯，但缺乏“親親”、較少關懷；不是因為“世俗化的儒家思想”，而在於深受宋儒影響的普及型宗法宗族思想觀念本身就極為推崇威權。
我們在這裡需要說明的一點是，在判斷某一類行為特徵是屬於哪一種文化特質作為基本支撐的時候，一定要攷慮此類行為的基本價值取向、行為目的、運作實體，以及此類行為在整體上顯示出的“度”的差別。特別是針對普及型宗法宗族思想觀念與孔孟之儒、宋儒之間這種絞合扭結的密切關係時，就需要儘量避免直接針對某一單項行為進行對比。比如就階層感的問題，孔孟之儒和宋儒都強調維護尊長的地位，但是孔孟之儒講“親親尊尊”，而宋儒強調“尊尊親親”。與孔孟之儒相對應的漢唐大型宗法家族非常重視正統的血緣繼承關係，更加重視“親親以睦族”；而由宋儒的代表人物朱熹、二程、張載等極力倡導推動的普及型宗法宗族規範則傾向於取消嫡長子繼承宗子制度，具有明顯的利己傾向，重視“尊尊以正族”。就是說，廣泛吸收了儒家思想的宗法宗族思想觀念，雖然與孔孟之儒、宋儒一樣都強調階層感，但是儒家本身追求的是利他理想，典型範例如宋代大儒名臣范仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”；而宋儒倡導推動的普及型宗法宗族思想觀念則明顯具有較強的利己成份，與儒家的根本價值取向是有矛盾的。本人認為，似乎一種比較宏觀、甚至邊緣模糊的性質把握或者基本傾向性把握，可以大致地對某一類行為到底受儒家思想影響較重還是受宗法宗族思想觀念影響較重，加以基本的歸類或者說定性。
或者可以這樣說，一般意義的宗法宗族思想觀念對眾多的族眾來說並不是以直接成文的方式對後世加以教育，但是卻經由與儒家思想的融合，通過言傳身教而世代相傳，對中國人的思維和行為準則影響甚巨但是當事者甚至渾然不知，這導致有些時候容易完全將其歸結到儒家思想上去。而實際上，孔孟之儒可以說是對早期儒家思想集大成的孔型宗法倫理，雖然是中國宗法文化的主流但是並不代表中國宗法文化的全部。而且很明顯，宋代以降的宗法制度和宗法宗族思想觀念，不僅對漢唐的宗法宗族思想觀念和制度有很大變革，對孔型宗法文化也有相當大的變革使之更加有利於皇帝的“家國”－－孔子所提倡的宗法精神乃是通過“親親”實現“尊尊”，但是宋朝得到完善的普及型宗法文化卻是通過“尊尊”來要求“親親”。而“親親”與“尊尊”的關係問題，就對宗法宗族思想觀念的影響來說，孔孟之儒與宋儒的重要區別就在於這個順序的變化，因為這對於宗法制度和宗法宗族思想觀念中的威權因素，有著巨大的影響。
儒家思想是中國封建國家完整的教化理論，而宗法制度和宗法宗族思想觀念則是在封建社會條件下將一個個相對鬆散的個體與家庭通過血緣、親情、長幼、尊卑、互助等加以聯系與規範，從而達致社會秩序的相對穩定，比較強固地將具體宗族融合到整個社會中去。表面上看，除了孔型宗法倫理之外，並沒有一個通行全國的宗法宗族規範，各地聚族而居的宗族都有側重點不同的宗族規範，從一些著名的“家訓”我們很容易發現這一點；但是就宗族團結族人的方式和理念來說，隨著時代的變遷，各地不同宗族的規範都往往具有很多共通性。在家國同構的中國封建社會，皇帝就實際上就是最高的封建大家長，利用政治皇權、儒家思想和對儒家典籍的最終解釋權、宗法制度及其思想觀念將社會的分離力量削弱與排除，而其本人則基本不在這個宗法制度的管轄之內，宗法制度與宗法宗族思想觀念的強化與削弱也在很大程度上根據皇權的需要來調節。“而且，宗法精神滲透於古代法律政治之中”（3）對維護封建統治具有重要作用。
如果說儒家思想體系是歷代封建皇權為了統治的需求而推行的教化理論，其功能在於強化民眾對政治序列的認同與接受的話，那麼宗法制度和觀念在宋明之後作為相對獨立於封建王朝政治序列之外的倫理規範體系，與封建皇權產生著呼應的作用；國家政權正是通過儒家教化與通經致仕，實現了孝忠的對流和轉換，就是具體族人的移孝作忠。由於宋代理學家不僅強調君權神授，而且將宗法秩序提高到“天理”的高度來加以確定，強調君權與父權的同一性，要求人們“存天理滅人欲”地維護封建皇權、宗法制度及宗法宗族思想觀念。在那個時候開始興盛的普及型宗法倫理，特別強調家長的絕對權威，也就是忠誠與服從的中心。而這在一定程度上為那些通過對儒家經義的研習和考試進入國家政治序列的族人，提供了能夠更加順利地實現“忠”心從家族向皇權轉移的理論基礎和心理鋪墊。“小宗之法”規範下的宗法家族關係中，“尊尊”遠超“親親”，這與孔孟之儒所追求的“親親尊尊”有著很大的差異。宋明理學對宗法制度及其思想觀念的改造，對於後世的家族運作目標有著很大影響，特別是這些目標並非完全依賴儒家理想而生存。
也正是因為宋代以後的普及型宗法制度和觀念的確立，使得宗族在宋以後的封建社會特別是在基層，繼續維持相當重要的結構性地位，甚至在清代被賦予一定程度的法定管治權力。而其中對於“尊尊”的強化和“親親”的壓抑，對那些可以對一地一族產生決定性的影響的人士來說，在心態上更加容易接受並極其願意弘揚之，這也就為後世的“威權”政治、威權管理奠定了基礎。因為無論是威權政治還是威權管理，都是以強調“尊尊”為基礎的，是排斥“親親”的具體表現。在當今的中國人社會，這種威權心態並非主要來自傳統儒家的思想，特別不是主要來自於孔孟之儒，而是宗法宗族思想觀念的自然延續。這個方面十分容易舉例，如今表現得至多不過較之以前更加隱蔽罷了。
我們在這裡應該說明的一點是，滿清王朝給予地方宗法宗族一定的法律權力，對於封建皇權這個宗法大家族來說，也是與普通宗族的一種利益交換；因為滿清王朝通過這種對基層宗族的“恩賜”，可以表達滿清對中原文化傳統的認同和對中原族眾的懷柔。而宗法宗族思想觀念引領下的適應性，為中原漢族民眾放棄“奪朱非正色、異種也稱王”的針對滿清特權統治的觀念抵觸，逐步相信滿清王朝的“君權神授”而進行漸進式的培植。但是滿清王朝當時可能並沒有想到，這種國家管治權力與宗族運作權力之間的利益交換為宗法宗族思想觀念的復興與強化創造了條件，也為這種思想觀念在滿清皇權覆滅之後還能長久存在而奠定了基礎。
東亞的儒家文化圈已經是世界公認的現象，東亞經濟奇蹟也被一些西方學者認定與儒家思想、儒家教化有著重要關聯，很多學者從對日本和四小龍的企業管理特徵的研究中得出了這個結論。之所以一些孔孟之儒的理想可以在日本、韓國的企業管理規範中得到驗證，但在中國這個儒學的發源地，有些企業管理特徵卻難以由孔孟之儒得出比較合理的解釋，以至於西方學者不得不用“後儒家假說”、“世俗化的儒家思想”來解釋中國企業管理行為中與孔孟之儒的精神有所衝突的地方，主要是因為西方學者對中國特殊的延續幾千年的宗法文化較少接觸也難以理解，更因為儒家文化與我們現在所說的宗法宗族思想觀念大面積契合，人們很容易將兩者混淆、等同起來。
4.7 可超越儒家理想在操作層面成為主導因素
儒家思想中最為西方學者以及中國古代管理思想研究者推崇的主要是“和為貴”、“群而不黨”、“仁者愛人”、“忠恕”－－己欲立而立人，己欲達而達人；己所不欲勿施於人。從道德規範的角度說，這無疑對中國民眾特別是知識分子產生了巨大的影響，而且也影響著和很多企業家包括外國特別是日本的企業管理思想。其中“和”在日本被認為是企業管理應該追求的一種境界，而“仁者愛人”被認為是尊重員工的人格並且滿足員工的物質追求的行為準則。
這些儒家觀點本身當然是值得推崇的，但關鍵在於這些觀點在實際的企業管理運作中，在中國大陸這個將儒家思想蹂躪了近一個世紀、絕大多數民眾對儒家的理論思想已經相對陌生並正在積極推行社會主義市場經濟制度的新興市場，儒家提倡的這些需要嚴格的逆向修行才能達致的克制功夫，對於具體的私營企業家，到底具有多麼深刻的認知影響？到底有多大的道德約束力？
還應該明確的是，儒學發展到宋代以後，雖然哲學內涵大大加強，但是思辨、唯心、理想的成分也大大增加，反而距離現實生活越來越遠，對於具體行為個體的指導能力下降。大隈重信認為：“總的說來，宋儒與其說是實行的，不如說是冥想的、學術的，甚至更傾向於禪學，這是不容否認的；所以思想情感變得更為高遠，而實行不能輕易地跟上。再加上儒教的根本精神是為了指導複雜的人生，本來就有一種顯著的傾向，過於理想過於光明地主要僅高唱人生善美的一面。這種傾向到宋儒時更為嚴重。儒教的善美的精神由於過於偏重於善美，反而缺乏實際指導人生的力量。……儒教的理想愈高，一般的人心離它愈遠。可以想像，數仟年來始終是用同一個儒教來統御人心，已經嚴重地麻痺和萎縮了人心。因而儒教的生命對於一般人心已經逐漸變得無所謂了，其根本精神終於離一般人心愈來愈遠。儘管儒教直到最近（二十世紀初）仍是中國教化的淵源和權威，但它已經逐漸流於形式，儒教的生動活潑的精神已經消亡殆盡”（4）。與宗法宗族思想觀念觀念想聯系，原始儒學或者說孔孟之儒對於當時社會民眾的直接指導能力相對較強，而唐代及其以前的朝代都是大型宗法宗族占據主導地位時代，可以說原始儒學與宋以前宗法宗族的運作，結合比較密切，對行為個體的思維和行為所施加的影響也更加明顯。而在宋代以後，宋儒興起，普及型宗法得到迅速發展；但是，由於宋儒的理想成分大幅增加、理論日趨艱深、悟性要求日高，其對具體行為個體的指導能力、特別是就占據最大人口比例的一般民眾來說，影響力反而大幅下降。而由於朱熹、二程、張載等人提倡的普及型宗法適應社會發展，客觀上尊重了人們的私慾和努力，因此普及型宗法宗族思想觀念對於一般民眾來說，反而可以超過儒學對他們的行為和思維模式的影響。
其實，中華民族從歷史上來說，如果不是具有較多理想成分的儒家思想長期據於統治地位，其講求實際的特徵可能更加容易表現出來，對早期資本主義的發育應該是可以提供相當肥沃的土壤的。因為中華民族自古以來總體上對於現實功利高度關注，這也是為什麼中國儘管具有五千年文明史和巨大的人口，卻沒有一個土生土長的影響巨大的宗教體系，民眾對於宗教也缺乏感情和真誠。“我們的先人從來不是理想主義者，對他們來說，精神利益方面，一直是可多可少甚至可有可無的，像年三十夜裡揀來的兔子一樣。我們的先人是世界少有的現實主義者，現實到只要有飯喫就行，就不去作其他的追求。”（5）應該說，是過度的講求實際限制了人們對宗教的情感寄託，而普通民眾心中對於幾個外來的宗教如基督教、佛教、伊斯蘭教，很多時候都是懷著祈福的欲望而俯首的；令人感嘆的是，這些宗教無一例外是希望信眾多做奉獻而非多多索求。
應該說，早期儒家思想，也可以說是孔型宗法文化，其特徵與總體的宗法文化既有重合之處又有相異之點。比如儒家追求的合諧是具有等級的合諧，是希望讓人們安於自己的社會定位，而在一定的社會架構之下保持整體的合諧。在這裡，強調的是“生死有命富貴在天”，是一種“君權神授”的皇權安排之下的合諧。儒家強調“內聖外王”，也就是要求管理者能夠修成“仁者”而以“愛人”的方式來管治民眾。但是曆數具有詳細文字記載的朝代，自周朝以降，有幾個皇帝修成了“內聖”呢？有哪一個皇帝認為自己不能達致“內聖”而自動讓出“外王”呢？在明德不修的情況下，即使有大量的反對者甚至尸橫遍野、血流漂杵，皇權還是堅持家族的利益，將“王”高高置於“內聖”之上。遠古的“禪讓”也只是見於傳說之中，而非真正的有史為證。後世出演的所謂“禪讓”如漢獻帝對曹魏的“禪讓”，也多是後起的實權擁有者遮人耳目的做戲，比“弒君篡位”好看好聽一點而已。當然，我們也應該承認孔型宗法倫理、君權神授在維持封建社會秩序方面的重要性，否則各朝代接近消亡時，那些權臣也不必顧慮“僭越”可能導致反抗，而為“合理”篡位做張做智了地搞甚麼“禪讓”、重封前朝“天子”高爵厚祿了。
在這裡，對封建皇權來說，家國同構中的家族利益優先觀念，實在是遠遠重要於用來教化知識分子和普通民眾的儒家倫理的；就是說宗法宗族思想觀念在具體的運作狀態下，經常可以在實際操作層面超越儒家的理想追求，而成為主導因素。孟子說，民為重，社稷次之，君為輕；但是中國歷史上有幾個君王真正有此胸懷呢？或者正是因為孔孟之儒這種較為濃重的人本主義精神，使得宋儒能夠通過強化“尊尊”貶抑“親親”，而更加為封建皇權所推重。而進行這種儒學改造的人一方面可以得到皇權的認同而獲得政治和經濟利益，提升自己的社會地位；另一方面又通過改革原有宗法制度中宗子的嫡長子繼承制度，倡導由當時具有政經地位的族人擔任宗子，無疑是給自己提升在族人的尊崇地位加以理論是實踐上的“合法化”。
如果從這個角度來看，朱熹等人強調的“存天理滅人欲”，只不過是純學術的理想追求，而對比他們倡導的普及型宗法來說甚至帶有相當程度的乖張－－他們要求放棄宗子血緣的純正，本身就不算是“存天理”，至少是背離了孔孟之儒當年所極力維護的等級秩序；他們呼籲、強調讓新近進入國家政治序列、新近獲得政治權力的新貴出任宗子、族長，哪裡是“滅人欲”呢？就那些強調改革宗法制度規範的宋儒來說，這種改革無疑適應了封建地主經濟的發展要求，但是其中難免摻雜他們個人的欲望；至少對他們修習的孔孟之儒來說，有點“數典而忘祖”的味道。
4.8 可超越儒家理想在操作層面成為主導因素
孔孟之儒對後世來說，基本表現為一種倫理和教化體系，是著重與對人們的心靈教化。表現在修習儒家經義者通過修習儒家理論和思想產生對自己的道德約束，入仕之後通過施政來實現儒家思想中的部分理想。但是，就儒家思想體系本身來說，並沒有多少強制的約束能力。
但是，宗法宗族思想觀念通過宗族這個實體，包括各種類似宗族的變體，對成員多數具有一定的實際約束力。宋朝對宗法制度實現從漢唐大型宗族的“大宗之法”－－早期宗法宗族倫理到宋以後的“小宗之法”－－普及型宗法宗族倫理的轉變之後，雖然宗法宗族在純自然的血緣純正性上有所減弱，但是在明代特別是清代，宗族組織在社會政治的功能方面實際上是加強了。在清代，宗族成為封建社會的基層統治工具，具有基層政權的效力，可以用族規約束甚至審判宗族成員，嚴重者可以將違反族規的人處以死刑。當然，宗法宗族之政治性的加強與封建皇權認識到宗族對於穩定皇權統治的重要性是分不開的，在宗法制度發達的地方，由於地緣或者地方豪強的因素，宗族變成政治和宗法的統一體。這樣，宗族原本通過血緣收攬族眾、和睦族群的功用下降了，宗族上層對下層族眾的管制加強了；儒家觀念中“親親”的成分大大減少了，“尊尊”的成分大大增加了。在一定程度上，宗族上層與下層成為統治與被統治的關係，這樣就進而形成了宗族內部的階級矛盾；而這種階級矛盾發展到一定程度，必然衝斷血緣的紐帶，產生分化、分離與抗爭的力量。
其實，這種血緣的聯系與利益的對立，體現在當今的宗法宗族思想觀念影響之下的私營企業中，也是相當自然的，只不過宗族形態被家族企業這個變體取代，血緣關係不再那麼明顯外露而已。
宗法制度及其觀念經過明代資本主義的萌芽、鴉片戰爭、戊戌變法、推翻滿清建立民國、五四運動等一系列社會經濟與政治的衝擊，其約束力無疑是被持續削弱的，但是還沒有根本性的變化。新中國的締造者毛澤東在其於一九二八年在湖南江西所做的調查報告中說“無論哪一縣，封建家族組織十分普遍，多是一姓一個村子，或一姓幾個村子”。在這種大量同姓聚集的自然村落裡，宗法宗族力量長期存在、宗法宗族思想觀念頑強地發揮影響，是很自然的事情。
相對而言，越是交通不變、開發越晚的地方，聚族而居的情況就越加普遍。為了在當時的生產力水平下增強抵禦外來侵害的能力，聚族而居對生存十分重要。而戰亂對於宗族的生存和分佈有著很大的影響，如明朝時山東等省有著大量的巨型宗族，族眾在一地聚居的可達一萬乃至兩萬人，而後來更加普遍的宗族共居多出現在廣東、福建、湖南等省。
4.9 “逆向修行”只有少數意志堅毅者可以做到
儒教的核心之一，是“忠恕”，所謂“忠恕和孝悌”都是為了培養“仁愛”、“親親、尊尊”和為人、為他的價值觀念，此為儒教道德教育的主體；換句話說，也是力求人們通過對自我的昇華，達致以“大我超越小我”的境界，使個人道德超越個人私利，從本心接納“移孝作忠“，能夠做到“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，進而天下興亡匹夫有責。總之，儒學提倡的本質價值取向就是“利他”。後世因應皇權統治的需求，通過對傳統儒家觀點的分別強化與弱化，要求人們通過對道德標準的修習而為皇權國家克服私慾，使道德良心實現由內向外的轉移，具有必須使外圈的道德約束高於內圈的個人利益的“逆向修行”過程與堅持過程，至少使道德良心在向外轉移的過程中沒有弱化。
但是，這明顯與以個體和家族為中心的“差序格局”及其利益佔有關係，具有難以調和的矛盾，至少是有明顯的目標衝突的。更加明確地說，這也是為什麼很多發生在我們周圍的被認為缺少社會公德、過分彰顯個人權欲與私慾、過度欺搾僱員的企業管理行為，無論出現在私企還是國企，都難以用儒家思想觀念加以解釋的原因。
這是因為，就沒有接受過系統儒家思想教育、沒有堅定的“克己”功夫的普通民眾來說，在宗法宗族思想觀念的影響下，道德良心還是由內向外逐次遞減的，私利促使導致民眾取捨的序列，從儒家強調的天下－邦國－家，進行完全的顛倒，形成家－邦國－天下的序列，而且因為這個序列很容易由於自私而“為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……”（6），甚至發展到“人不為己天誅地滅”的地步。而即使受教孔孟，但是無法真正做到“克己”的人還是佔多數，否則歷史上也不會有那麼多通過科舉進入政治序列的貪官污吏了。而這與中國統治階層強調、倫理教化所追求的國家優先的“大我高於小我”的目標，無疑是具有很大的矛盾的；反而使得普通民眾習慣的以個人或者小群體的私利為依歸的宗法宗族思想觀念，因為血緣等關係很容易找到現實的載體，從而顯得更加具有生命力。
4.10 皇權倡儒家 小民從宗法
文化是不可能脫離經濟而獨立強盛的，所謂“衣食足而知禮儀”、“得溫飽而知禮儀”就是這個道理。在整個社會經濟、文化尚不發達的中國封建社會，往往是由富有的社會階層壟斷文化，并逐漸形成掌握對儒家經義的解釋能力以致解釋特權的大型宗族、士族和掌握政權的豪強權貴的相互交叉，而這也是儒學在統治階層以致全社會得以興盛的重要原因。
其實，除卻近一個世紀才成形的少數由中產階級佔人口主要部分的發達國家，以往任何社會中統治階層包括類似的中產階級總是佔少數的，國家還是建立在絕大多數的下層民眾之上的。對中國封建社會來說，這種狀況似乎更加明顯。絕大多數宗族，無論是漢唐豪族還是明清庶族，其底層結構中能夠接受教育的畢竟還是少數；其中祇有極少部分貧困學子通過科舉進入國家政權結構之中，但是他們往往也在成為統治階層也就是進入國家政治序列的同時將自己與原來的社會屬性割裂了。一方面進入仕途可能會進一步激發部分新貴的理想成分，真正從心態上“兼善天下”，通過為皇家的“家國”服務而實現為“國家”服務的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的理想；但是更多的入仕者會在既得的地位上鞏固其在宗族中的地位，在更高的層次上將地位差別引發的利益分配不均導向更加有利於自己的方面。否則，就難以解釋為什麼無論在康乾盛世還是嚴刑峻法的雍正年間，儘管當時的皇朝極力宣揚孔孟之道，儘管康熙、雍正、乾隆都親自注釋過《孝經》，儘管雍正皇帝戮殺貪官污吏從不手軟，但是仍然不斷出現大量不忠不孝的貪官污吏。即使中國大陸現今的法律已經比較健全，近年且是不斷地處死身居高位的貪官，但是為私忘公、因私廢公的墨吏還是在通往刑場的路上不絕於途。
由於中國歷來受系統教育的人群佔總體的比例很小，雖然受教育者是統治精英，對於社會的影響很大，但是對於大多數沒有受到教育的民眾來說，因為有著家族這個具有束縛力的實質載體，使得家族的觀念與宗法的理念，比儒教的理論更加淺顯、直觀，易於理解操作從而容易流傳，在具體管理方面的效用也更加直接。可以說，封建皇權為了自己的統治特權，要求臣民奉行儒家思想；而對於沒有受過多少教育而又需要宗族力量強化他們的生存能力的基層民眾來說，宗法宗族思想觀念對他們的影響力無疑更加直接和有效。
4.11 “家國”與“國家”的朝野聯系與區分
分辨宗法宗族思想觀念與純粹意義上的儒家的區別，就必須解析儒家理想與現實之間的矛盾；而在封建皇權堅持的“家國同構”框架之下，“國”與“家”對統治者和被統治者來說，無疑有著極為不同的意義。
簡單來說，帝王是通過“家國”的方式擁有國家的一切，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，家族是先行的，但是通過“天子”君權神授的概念強調合法性，將帝王之家直接變成“家國同構”。但是僅僅這樣還是不能取得中下層民眾特別是中層民眾的認同，因為沒有利益轉換就難以吸引中層對帝王家族的支持，從而也就難以實現“帝王的家國同構之合理性”這一關乎帝王政權安危的概念，向佔人口比例最多的社會下層的放射。因為如果這個“君權神授”的合理性遭到懷疑，帝王的“家國”就會遭到反對；就會出現陳勝吳廣起義那樣的呼聲：“王侯將相，寧有種乎？”
但是孔型宗法倫理，也就是我們通常意義上的儒家，通過將原始宗法禮儀、觀念進一步知識化、規範化，特別是對社會秩序結構的肯定，再通過漢代大儒董仲舒對皇權之“君權神授”的認定，加上漢武帝決定“罷拙百家獨尊儒術”並設立五經博士等，使中層乃至極少數底層的知識分子能夠通過對儒家經典的學習而擁有仕途，這種轉換使那些學習儒家理論的人可以通過學習從皇家的“家國同構”中獲得利益如晉身政治序列，同時也使其中的部分人通過學習而從心態上真正認同並接受“皇家的家國”就是“國家”；加之政權強調對儒生的認同，使他們也成為當時社會的特殊群體，享有部分政治特權，在客觀上也強化了儒生維護儒家學說的願望和實際需要，乃至使他們其中的一小部分最終可以在思維和行為方式上按照“國家”的順序來定位。
歷史地來看，雖然人們強調耕讀傳家，推崇書香門第，但是絕大多數宗族，無論是漢唐豪族還是明清庶族，能夠接受教育的畢竟還是少數，多數族眾所直接認同的還是“家族”的排列，也就是“家”為先，“族”為後；或者說至少是“家族”為先，“國”為後。這樣就與皇家對民眾的教化形成了矛盾。而皇家正是通過對屬於宗族精英的受教育層的吸納，通過與他們的利益交換，以政治特權的授與，來換取他們對君權的認同，從而引導並掌控社會的底層。但是在對於倫理的認同上，下層民眾在私有制社會之下，是很難將“公”字置於“私”字之上的。
4.12 普及型宗法具有鼓勵競爭與私慾之潛因
中國人以往在儒家的強力主導之下，往往將孔子所說的“君子喻於義，小人喻於利”，在理論上奉為圭臬，還有孟子的“何必曰利，亦有仁義而已矣”，其後尚有理學家的“存天理，滅人欲”。儒家從理念上要求人們重義輕利，但是這在一定程度上是一種違背普通民眾生存欲望的逆向灌輸，普通民眾心中還是更加願意相信“得溫飽而知禮儀”。也就是說，“人欲”的基本滿足才是普通民眾最優先的攷量，而“餓死事小、失節事大”更主要是由掌握知識與權力的社會優勢群體要求全社會，特別是封建皇權要求那些通過修習儒家經義和考試、通過移孝作忠而獲得皇權認同並進入國家政治序列或者獲得一定社會特權的官吏與儒生們所尊從的道德規範。
而普及型宗法宗族思想觀念具有更加適合私慾發展的潛因，因為宋儒雖然極力強調“滅人欲”，但是在實際的宗法宗族規範的制定與倡導時，又特別強調必須改變已往嚴格的嫡長子宗子繼承制度，這本身就為那些當時參與社會競爭的優勝者、特別是那些通過研經入仕者創造了打亂原有宗法倫理規範與宗族位階秩序、獲得宗族領導地位的機會，也即“人欲如水，導之有方”。而這種倡導，無疑具有肯定私慾、鼓勵競爭的潛在因素。
以學者劉廣明的觀點，“如果說，宗法文化的重要特徵之一是崇奉集團的話，在政治層面上，它必以國家為本位；但是，在經濟生活中，其集團性則定位於家族群體自我上，從而成為王者一人土地國有制的文化因素，成為發展私有制的重要因素，這恰恰又與政治層面的國家本位相悖，從而形成了‘宗主’反被‘宗族’誤的結果。這實際上說明，體現宗法經濟原則的國有制不能適應地主經濟，而家族作為經濟集團要維持下去必定要發展地主經濟。從這個角度來看，可以將兩千多年來中國古代社會的公私衝突視作宗法經濟原則（國有制）與經濟的宗法家族之間的不可調和的矛盾。這即是說，討論中國古代社會的經濟發展的規律，切不可忘記了宗法文化的重要作用。”（7）雖然他的著重點是放在中國古代經濟發展方面，但是我們從宗法宗族思想觀念的角度很容易引申出這種結論，那就是宗法家族的為了維持自己的生存，必然為經濟利益乃至政治利益而弱化國家利益，但是對於經濟個體、核心家庭以及個人，宗法家族又要強調家族的整體利益，其中包含相對程度的集體主義；而在這種氛圍下，經濟行為個體、核心家庭也會在自身利益與宗族利益不能保持同向的情況下，弱化宗法家族也可以說是集體的利益，使核心家庭、族人之間的競爭成為不可避免的事情，對能力主義的肯定也就是順理成章的了。或者說，這種“本位相悖”乃是宗法宗族內部集體主義與個人主義在綜合利益上的持續結合與分離；隨著個體生產能力的提高、個體生存能力的增強，分離的力量處於漸進式的強化過程之中。
在中國大陸，幾十年來實行計劃經濟，個人與私有財產的聯系在相當程度上受到限制，似乎人們的行為和思維很容易被學者歸納為“重人輕物”、“重義輕利”。而且這往往被當作一種參照，人們經常會在對私有財產已經變相承認“神聖不可侵犯”的中國大陸，聽到有人批判當今的一些行為和思維方式是“人心不古”、“重利輕義”，其實，這是在一定程度上受到儒家的理想影響之後對當今社會問題給出的理想化的批判。更加具體地說，社會上很多公款吃喝、不計成本地追求奢華，是在公有制下面所體現的一種私有觀念－－反正不是自己的“利”，何不用之表現自己的“義”？對於在現代中國始終處於商業化前列的上海人，雖然歷史上和現在都有很多傑出的人士出現，對社會貢獻良多，但是中國大陸多數省份的人，都是寧願將即使在計劃經濟時代也十分講究利益的上海人稱為“精明人”，而絕不是“重義輕利”的人；也不將他們列入“聰明人”，甚至是需要認真防範的人。
客觀地說，對“利”和“義”的標準問題，近二十年來在中國大陸的變化是巨大的。當中國大陸實行改革開放，“私慾”這個強大的猛獸從牢籠中被釋放出來的之後，驅使人們很快將“仁義”的標準降低，而將對“利益”的尊重升高；加之追求利益的人很多已經從傳統意義上的“小人”變成了社會結構中的“大人”，使人們的價值觀產生了巨大的轉變。如果以當今中國大陸人對“利”和“義”的標準來衡量，很多地方都比二十年前的上海精明人有過之而無不及。公平地說，這種轉變是一種“人欲”的“回歸”；是中國大陸民眾在商品經濟的輔助之下，擺脫了長期帶有“逆向修行”特徵的公有制觀念的束縛，是對物質沒有極大豐富的社會狀態下的人類本性的“回歸”。雖然很多人對此是大搖其頭，認為“世風日下，人心不古”，但是沒有人會否認這種回歸極大地沖擊了搞得國弱民窮的計劃經濟體制，使得中國大陸的民眾過上了康乾盛世以降最為富足、自豪和接近現代化的生活。此中，帶有更多自由經濟元素的私營經濟是改善民眾日常生活的主角，不論其管理體制有多少不合現代化標準的因素，但是其因應形勢而頑強地生長，也給民眾展示了市場經濟的強大生命力。
應該說，中國大陸經濟近二十年的迅速發展，與逐步放鬆對“私慾”的束縛有著很大關係。其與孔孟之儒雖然具有一定的衝突，但是與一般百姓的普及型宗法宗族思想觀念則十分合拍，因此對基層民眾的影響自然深刻，而且很容易被接受。可以說，“私慾”在近二十年的逐步“復歸”，對中國大陸經濟的繁榮產生的巨大推動作用，與儒學的“復興”無關，但是與普及型宗法宗族思想觀念中肯定個人努力、鼓勵競爭、不排斥私慾有著直接的關聯。
4.13 宗法宗族之“利己”時時侵蝕儒家“利他”
早期的儒家對於商賈是鄙視的，孔子就認為“貴賤無序，何以為國？”“貴賤不愆，所謂度也”。由於孔子設計的宗法社會、宗法禮儀本身就是分等級、分差序的，因此他同樣傾向於通過等級名份來規定消費檔次。據《禮記－王制》所言“諸侯無故不殺牛，大夫無故並殺羊，士無故不殺犬豚，庶人無故不食珍”，就很明確地規定了消費的等級差別。而且在當時社會，商人處於社會的底層，被當作“勞心者治人，勞力者治於人”中地位的最低者，其消費的檔次也是必然被規定得很低。而且，孔孟之儒一直對商人追逐利益是加以極力的貶抑的，儒家談到“利”的名言就是“何必曰利，仁義而已矣”。很明顯，儒家對於利他理想的堅持是非常強烈的
應該說，早期儒家對於商人的貶抑，還與早期宗法社會的等級構成有很大關係：既然社會是以血緣關係和政治關係來規定秩序，經濟關係作為依附成分，導致貧富差別也就成為必然。作為儒家的一大分支的荀子，對此有著非常清醒的認識：“物慾多而物寡，寡則必爭矣。”因此他認為祇有強調等級才能維持社會的穩定：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同慾也；然則從人之慾，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等、長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使熬祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（8）
自秦漢以致隋唐，一定程度上受社會等級觀念包括儒家觀念的影響，商人以及商業活動都是受到社會的壓抑的，唐朝以前的很多著名政治家如陸賈、晁錯都極力強調國家需要“重農抑商”，以維持農業國家的穩定。長久以來，社會層級的分類都是士農工商，這一點在唐朝以前更加明顯。
但是，隨著宗法國家的解體、土地私有化的發展，社會財富就難以完全按照原理宗法國家劃分的等級來進行分配，因此荀子的擔憂“物慾多而物寡，寡則必爭矣”就自然而然地出現了。雖然商人最初被規定的消費等級很低，但是更多的金錢必然使他們很容易突破這種限制；而在社會逐漸打破原有等級的狀況下，商人的地位就可能因而上升。
與宗法宗族密切相關的問題是，當兩漢魏晉隋唐時代擁有政治特權的豪門宗族、士族、勛貴宗族，在戰亂以及封建地主經濟的發展、特別是科舉制度的衝擊下逐步推出歷史舞台之後，宗法宗族的生存就不能夠像已往那樣依靠特殊的政治安排來維持了，簡單地說，就是宗族的興盛與否，關鍵在於其當時一、兩代人付出的多少。從宋朝開始，國家政權不再像已往那樣限制商業活動和貶抑商人，趙宋王朝本身就參與經商的活動，相信那是中國比較早出現的“官商”。“宋王朝一改歷代抑商政策，停止頒發千篇一律的抑商詔令，對商賈的污衊性待遇也於無形中消解。宋王朝不僅不歧視商人，而且自己也經營商業，從而對商人利益儘力給予保護，嚴令禁止官吏的橫徵暴斂。……這裡，宋人將抑商之策視作‘殘民損國’之行為，可見商人地位之變化。”“宋代家訓《袁氏世範》不再強調‘閉門為生’的傳統治家命題，而主張族中弟子，如不能習儒業，即可從事‘農圃商賈技術’，以‘養生而不至於辱先’。並認為商賈中人亦有‘天資忠厚者’，故不反對人們通過‘經營財利’而取得‘厚利’。……這就進一步說明了商業活動本身的道德性，從而打破了等級消費倫理的傳統教條”（9）
4.14 宗法宗族之利益追求抵觸“仁義”“忠恕”
儒學的利他價值取向，很大程度上體現在對“仁”的重視上。但是在實際的社會運行中，宗法宗族思想觀念的利己取向，往往卉會侵蝕儒家的利他取向。我們似乎可以說，“仁者愛人”在私營企業管理中是相當稀有的。
孔子之儒家思想集中體現在《論語》、《大學》、《中庸》之中，而“仁”則是孔子儒家思想體系的核心。在《論語》中孔子就多次解釋“仁”與強調“仁”。
顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁”。
子張問仁於孔子。子曰：“恭、寬、信、敏、慧。恭仄不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，可謂仁乎？”子曰：“何事於仁？必也聖乎，堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣”
樊遲問仁，子曰：“愛人”。
志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。
巧言令色，鮮仁矣。
仁者不憂。
仁者，先難而後獲。
剛毅木訥近仁。
仁者必有勇。
當仁不讓於師。
具體到儒家思想在企業管理方面的特點，無論從哪個角度入手，都離不開對人才的選擇和人際關係的處理。比如通過等級實現“仁者愛人”、“和為貴”，通過“忠恕”來化解矛盾。應該承認，如果這些觀念真的能夠得到貫徹，的確是可以讓企業上下一心，使企業具有更加強大的向心力。
但是，市場經濟條件下的企業，需要依靠競爭來實現企業生命的延續和發展，而祇有對“利”的不斷追求才能夠拓展市場、獲得發展；只可以“因民之所利而利之”，不可能讓企業主為了“和”而放棄利，以“寬忍”和“忠恕”來對待多數同樣合理地按照追求最大利潤之經濟規律而希望少做多拿的員工。因此，實際在企業管理中表現出來的多數不是通過“忠恕”來展現“和”，而是通過帶有明顯宗法宗族思想觀念觀念的威權管治，來達致企業運作的通暢有序，從而表現出一種外在的“和”。
儒家學說特別強調“仁者愛人”，其中“仁”這個字在論語中據統計先後共出現了一百零九次，強調人們要以忠恕的心態來對待他人。《韓詩外傳》曾經對忠恕的意思給予了淺顯易懂的解析“己惡飢寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安逸也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。之此三者，聖王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。”，其所謂“己所不欲勿施於人”。但是“仁義”、“忠恕”之所以在現實的企業管理特別是初級規模的私營企業管理中比較少見，一方面是由於當今的私營企業家，多數是新中國成立之後出生的一代，他們對於儒家很少真正具有系統化的暸解，更不用說系統的研究，對於忠恕之道沒有經歷長期的修煉功夫。另一方面自五十年代以來一直到文革，中國政治鬥爭之殘酷，如果想從歷史中撿回儒家的仁者愛人與忠恕并加以強調，不僅不合時宜，在當年尤其是文化大革命時期簡直就是一種天方夜譚。就是說，在當時的政治環境下，很難讓大面積的受眾真正接受並秉持孔孟之儒的傳統信念和美德。
在這種歷史環境的影響下，宗法宗族思想觀念的利己傾向，反而比較容易生存傳續。就宗法宗族思想觀念的利己傾向來而言，社會政治環境越嚴酷，被人們所認同的程度就會越高。可以說，歷史的現實性驅動人們進一步接受了現實與利己的價值取向，迫使人們在實際操作中較多地拋棄儒家的利他理想；但是，正是因為儒家理想的參照，使得人們還在良心上受到一定的牽制，同時將儒家的利他作為一種希缺因素加以追捧。
4.15 宗法宗族思想觀念對私營經濟的促進與阻礙
馬克思說過，資本主義的原始積累本身就是非常殘酷的，而中國的社會主義市場經濟的初級階段，在過程上實際與資本主義的原始積累在強度上并沒有太大的差別，企業經營者為了以儘可能低的成本獲得儘可能高的利潤，資本積累的殘酷性在報刊上並不鮮見。雖然從儒家傳統道德觀念來看，那些殘酷的資本積累過程和相關行為會受到批判，私營企業在發展的初始階段也曾經飽受社會的批評而不能很快獲得與其財富相對應的社會地位，但是從總體看，其對社會經濟的發展作用是不可低估的，且應該給予正面的肯定的。
這裡，一個明顯的特徵是，由於最初撇開當時的社會主流意識、投身於社會普遍輕視的“商人”行列的早期個體工商業者，往往是那些比較難以獲得正常的社會關愛，甚至是因為某種原因包括政治壓迫與歧視、刑事犯罪而被主流社會所排斥在外的人群，而這個人群中真正對儒家的“仁愛”與“忠恕”之道能夠暸解不可能佔很大比例；有些即使有所暸解，其中的一部分包括受過高等教育的人，但可能因為種種政治上的壓迫與不公而導致他們並不認同“仁愛”與“忠恕”；因為可能別人首先並沒有對他們實行“仁愛”與“忠恕”，反而是以殘酷的鬥爭來對待他們原本的善意。其實，即使是九十年代之後出現的一些在管理上採納較多的西方企業組織理論和管理制度的私營企業，其領導者真正對儒家思想的繼承也是相當有限的；因為他們在接受教育的過程中，儒家思想并不是一種必須修行的倫理知識，那時的社會主流意識也已經不再片面強調“小人趨於利，君子趨於義”，更多的人明確地標榜自己是“君子愛財取之有道”。
因此可以推斷，私營企業家對於私營管理中的等級、秩序、組織方式等方面的形式選擇，最初多數是相對隨意的；一旦事業有成，就因客觀的經濟優勢而強化了自我為中心的意識，就往往因為受教育程度所限兼不愿參照先進管理經驗，主動限制自身的權力，按照現代企業制度從決策過程、組織架構、人力資源管理等方面進行合理分權，利用制度化運作的優勢規避企業風險；他們往往會按照比較原始的宗法宗族思想觀念制度來組織其企業的運作，強化企業主個人的絕對權力。這樣，就出現了家族化、威權化、家族“小範圍和睦”而企業“高權力、低關懷”、任人唯親、拒絕分權等等狀況，也使得企業難以使用專業人才，賞罰不公，用人制度和財務制度缺乏規範，導致私營企業結構性缺陷越來越明顯。
4.16 中國企管的“人和”往往依托於權威
關注東亞企業管理的學者特別是西方學者，在研究中國乃至東亞、東南亞企業文化的時候，比較喜歡強調的一項積極因素是，儒家思想傳統上比較重視“人和”，並認為這是儒家文化影響下的東亞企業管理之所以穩定且高效的一個重要原因。而中國也有很多學者就儒學對管理的影響進行了仔細研究，並認為“和”是其中的核心：“孔子管理理論成為古代管理理論的主線索，是中國傳統管理理論主體特徵所以形成的重要理論之一。作為一種管理智慧，孔子理論自成一體，無懈可擊。他以合諧為出發點和歸宿，各種觀點、各種言論，都圍繞一個‘和’字。孔子把正確的領導行為和領導原則看作創造合諧的關鍵，提出‘仁者，愛人’的著名命題，給出尊重下屬人格和滿足下屬物質欲望兩條重要行為原則。孔子認為，理想的管理效果不僅有賴於領導，還依賴於管理對象的狀況；他倡導孝悌、忠恕的價值觀，力求以此獲得整個社會成員都能夠為社會的利益努力奮鬥，寧可讓個人利益服從社會的利益，在整個社會創造出‘合諧’的氛圍。孔子的中庸之道，是給人們一種處理問題的正確方法，有了這一方法，就可以把握‘分寸’和‘火候’，不走極端，不感情用事，這是達到‘合諧’的工具。縱觀孔子的整個思想，能夠揭示其主題、反映其面貌的，就是一句話：‘和為貴’”（10）。按照這個結論，我們在這裡可以看出，孔子的“和”明顯帶有較多的理想化的成分，需要進行艱難的“利他”情操的培養，否則就很難達致上面所說的“合諧”。
以筆者的觀點，與其說東亞人特別是中國人重視“人和”，還不如說“人和”只是一種中國人刻意追求的一種理想，是孔孟之儒所頌揚、追求的一種境界。但是這種境界在宗法宗族思想觀念強固的中國反而是比較難以實現的，中國人達成“人和”的一個重要手段乃是權威，或者說中國人是通過威權、差序和忍讓克制來強行“滅人欲”而達致一定程度的“人和”，而不是西方民主社會基於人格平等意義上的“人和”。
唐高宗曾向當時九世同居的模范家族族長張公藝請教維持家族和睦的良方：“幸其宅，召公藝問其所以睦族之道，公藝取筆紙以對，乃書忍字百餘以進。其意以為宗族所以不協，由尊長衣食或有不均，卑幼禮節或有不備，更相責望，遂為乖爭，苟能相與忍之，則家道雍睦矣”（11）。這一方面說明，在強調差序的家族內維持“人和”是如何的困難，另一方面也說明家長的重要作用是調節家族的矛盾，而調節矛盾需要權威與公平。在公平難致、權威易養、衝突難忍的狀況下，就不難理解為什麼後世會將孔孟之儒中強調“親親尊尊”，改為片面強調“尊尊”了。
表面上看，東亞企業管理中顯示的“人和”中的公平因素與發端於西方的民主似乎有著某種程度的相近，但是從實現的途徑或者說是理念的本質來說，則大相逕庭。就中國來說，這種“公平”基本上是從上到下的“給予”，是通過“尊尊”願意實現“親親”來達致公平、實現“人和”。但是歐美近代的民主是基於人人平等的觀念，權威是自下而上賦予的。但是在中國則不同，劉澤華教授認為在中國古代社會“幾乎一切社會權威，無論虛擬的還是實在的，都被視為絕對權威，即具有較強的支配性、強制性和不可違逆性；每一種權威總是由一個未經民主程序認定的個體來體現，並尊之為絕對權威；為了維護這種權威，總是力圖剝奪服從者的人格獨立乃至一切權力和自由；權威者和服從者的關係實際是人身依附關係，即主奴關係。這類權威又大多染以神聖的油彩，以至於成為全社會的信仰”（12）。我們也可以推論，中國私營企業管理中“人和”與威權有著某種潛在的依附關係。
我們可以在這裡簡單地進行一個表列，以便較為明瞭地分析孔孟之儒、宋儒、漢唐宗法宗族思想觀念、普及型宗法宗族思想觀念之間的聯系與區別。當然，這種對比只能是比較直觀的，而不可能十分深刻。
聯系與差異
孔孟之儒
漢唐宗法
宋儒
普及型宗法
價值取向
利他
利己
利他
利己
社會功用
教化理論
行為規範
教化理論
行為規範
側重點
理想化
實際操作
極度理想化
實際操作
對權威
親親轉尊尊
由仁義顯尊長
尊尊壓親親
尊長不可逆
對身份秩序
強調尊卑
嚴格嫡長子制
誇張尊卑
宗子可取代
對改變現狀
天道不變
嚴守血緣關係
存天理滅人欲
肯定競爭能力
4.17 總結
本章簡略分析了宗法宗族思想觀念與孔孟之儒和宋儒的密切聯系與本質區別，主要是表明孔孟之儒雖然是中國傳統文化的主流和中堅，但是其原型在本質上也是一種宗法文化，只是其在漫長的歷史發展過程中由於適應封建皇權的需要，演變成一種理想色彩較為濃重、與封建皇權的政治需求關係密切的教化工具，對宋以前特別是漢唐大型宗法宗族及其思想觀念影響深刻；而對於宋以後的普通民眾來說，真正對其生活產生深刻影響的，還是伴隨宋儒而出現的“小宗之法”也就是普及型的宗法宗族思想觀念。這種普及型宗法宗族思想觀念更加適應封建地主經濟的發展狀況，具有鼓勵競爭、鼓勵個性、不排斥私慾的內在因素。
同時，本章還表明，儒學在經過戊戌變法、五四運動、文化大革命等文化大衝刷之後，對普通中國民眾的影響力相對降低；在當今中國大陸，對儒家思想有著系統的明確認識的人士並不多，更遑論受教育程度普遍偏低的農村人口。應該承認，對中國民眾日常行為和思維模式影響較大的傳統文化因素中，宗法宗族思想觀念應該佔有一席之地；它是通過家族、家庭等社會基本組成單位的比較直接的言傳身教向下一代灌輸的倫理觀念，其中包涵很多儒家思想的成分，但是內容因為牽涉很多具體利益和族眾管制，又有很多權變的成分，顯示出與儒家思想的差異。而小宗之法具有鼓勵競爭、鼓勵個性張揚、不排斥私慾的成分，這對於私營企業的興起和發展具有推動作用。
在相對系統地分析了宗法宗族思想觀念的起源、演變以及流傳至今的原因，和辯析了孔孟之儒、宋儒與宗法宗族思想觀念的緊密聯系與關鍵區別之後，我們就可以從第五章開始分析宗法宗族思想觀念如何順理成章地進入私營企業，因為這與早期私營企業主的人員構成、當時面臨的外部政治環境有著密切的關係。
【附註】：
（1）
（2） 同上。
（3）
馮爾康、閻愛民著，《中國宗族》，廣東人民出版社及華夏出版社，1996年7月第1版。
（4） 大隈重信，《東西方文明之調和》
（5） 陸震著，《中國傳統社會心態》
（6）
費孝通著，《鄉土中國、生育制度》，北京大學出版社，1999年6月第2次印刷。
（7） 劉廣明，《宗法中國》。
（8） 《荀子》。
（9） 袁采，《袁氏世範》卷二，轉引自劉廣明《宗法中國》。
（10）
宋錦繡著，《中國傳統管理智慧》國家行政學院出版社，1998年8月第一版。
（11）
明，曹端《夜行燭》，轉引自劉廣明著，《宗法中國》，三聯書店，1993年6月第1版。
（12）
劉澤華著，《中國的王權主義》上海人民出版社，2000年10月第1版。
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