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宋代儒者與宗族重建之關係探微
摘要：宋代的宗族重建不僅是隨著經濟變遷而自然發生的歷史現象，而且在很大程度上是儒家學者主動設計的結果。儒家知識份子的理論探索與實踐創制在宋代宗族重建中起了關鍵作用。在理論方面，張載、程頤最早對宗法制度進行系統研究，提倡復興宗族；在實踐方面，歐陽修、蘇洵、司馬光、朱熹、陸九淵等儒者通過家譜、家規、家禮、祠堂、義門等方式使宋代宗族治理制度化。宋代儒者的宗族治理是回應社會變遷而重建基層秩序的政治方案，展現出儒家思想與社會互動的內在邏輯，一方面儒家的宗法觀念與治理實踐造就了宋以後近世宗族制度的主要特徵；另一方面宗族重建亦使儒學的經世取向凸顯了平民化、世俗化的下行趨勢，鄉治由此成為宋代以後儒學經世實踐的主要方向。
作者簡介：吳倩，天津外國語大學馬克思主義學院教授，天津市中國特色社會主義理論體系研究中心研究員
宋代奠定了中國近世宗族組織結構與行為模式的基礎，其所確立的宗族制度一直延續到現代鄉村的宗族之中。根據學界研究，宗族在歷史上的發展可以大致分為殷周宗法宗族制、魏晉隋唐士族宗族制、宋以後的祠堂族長宗族制、近現代巨變中的宗族制四個階段。【01】在唐宋變革的經濟發展與戰亂動盪背景下，宋代重建的宗族組織成為傳統宗族制度演變的關鍵。正如常建華先生所指出的，“宋元明清宗族制度的總體特徵是通過祭祖及建祠堂、選族長、修族譜、設族田、建族學使之組織化，其歷史發展的趨勢是體現其民間社會的普及和自治化”。【02】
關於宋代宗族制度轉型的歷史原因，學界觀點主要集中在兩個方面：一是唐宋變革導致了經濟變遷基礎上的階級結構重組，魏晉隋唐世家大族式的家族組織瓦解，代之而起的是新興的庶族地主，他們通過科舉考試或商業活動而崛起，重新構建了以祠堂、家譜、家規、族田為主要特徵的近世家族制度。【03】二是歐美史學界在宗族個案研究基礎上強調的“宗族生存策略轉變說”，例如“精英地方化”觀點。【04】他們認為科舉制度以考試選官而不是以家族門第入仕，使國家權力不再集中於幾個大家族，京畿重地不再是家族勢力角逐的唯一場域。因此宋代家族在政治格局變遷下轉變生存策略，從中央權貴逐漸轉變為地方精英，那些持續繁盛的家族往往是較好地把控了地方經濟政治利益的家族。本文認為，在宋代宗族制度轉型研究中，學界的上述主流觀點從經濟基礎、社會結構、家族存續等方面揭示了相關原因，展現出諸多有益洞見。不過，宋代宗族轉型既不應被視為一個孤立發生的歷史現象，又不應簡單拆解為一個個家族個案的生存歷程，而應當結合宋代社會變遷、主流思想、主導人物等因素進行綜合考量。基於上述考慮，本文集中探討宋代儒學與儒家知識份子在宗族轉型中的作用，進而探析在此歷程中儒學思想與社會實際互動的內在邏輯。揆諸史料，宋代的宗族重建不僅是隨著經濟變遷而自然發生的歷史現象，而且在很大程度上是儒家學者主動設計的結果。儒家知識份子的理論探索與實踐創制在宋代宗族重建中起了關鍵作用。復興宗法制的理論主張由儒者提出，族譜、族規、祭田、義莊等一系列措施由儒者倡行。在理論方面，張載、程頤最早對宗法制度進行系統研究，提倡復興宗族制度；在實踐方面，歐陽修、蘇洵、司馬光、朱熹、陸九淵等通過家譜、家規、家禮、祠堂、義門等實踐落實了宋代宗族制度。
一、理論探索：重建宗法制度
宋代知識份子中最早提倡恢復宗法制度的是張載、程頤兩位儒者。張載在《經學理窟．宗法》一章中闡明了自己對於宗法制度的主張，程頤亦多次申述其重建宗法制度的思考，相關語錄被收入《二程集》。
首先，張載、程頤在回顧歷史上社會結構變遷的基礎上，強調宗法制度是維繫社會秩序的重要根基。張載講道：“古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，後世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處。”【05】這段話追溯了古代中國以血緣宗法關係維繫社會結構、穩定社會秩序的歷史進程。古代奉行“宗子法”的時期是指周代以血緣宗法制度維繫國家秩序的時期，“尚譜牒”的時期是指魏晉門閥士族掌握國家權力，九品中正制度按照血緣家族之“譜牒”選官的時期。國家政治注重家族門第、血緣世系的趨勢一直持續到隋唐時期。經過唐末五代戰亂，“譜牒”又廢，世家大族被戰亂徹底摧毀，血緣門第亦受到科舉制度的嚴峻挑戰，基於血緣關係整合社會的原有模式被徹底打破。與此相應的，基層民間亦不再注重血緣家庭、親情恩義，社會秩序日趨混亂、人心涼薄。張載、程頤為代表的多數儒家學者認為對治這種局面的方法就是重建傳統的基於血緣關係的宗族整合方式、復興宗法制。兩人都強調了重建宗法制度的必要性。“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。”【06】也就是說，整合社會、醇厚民風，解決社會矛盾、鞏固統治根基的關鍵辦法是重建宗法制度。程頤在語錄中講過幾乎一樣的話：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。一年有一年工夫。”【07】
其次，張載、程頤進一步分析了重建宗法制度與基層治理的內在關係，認為維繫家庭是鞏固基層秩序的重要措施。從家庭方面看，當時的血緣關係日漸鬆弛，親情淡漠，人們之間本有的內在聯繫難以維繫。從社會方面看，家庭難以團結必然導致基層社會根基不穩。程頤指出：“今人多不知兄弟之愛。且如閭閻小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重於己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之體重于己之體也……獨愛父母之子，卻輕於己之子，甚者至若仇敵，舉世皆如此，惑之甚矣。”【08】可見，百姓們知道孝敬父母卻難以善待一母所生的兄弟親族，同族兄弟之間關係常常緊張，甚至視若仇敵。張載也指出：“無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。”【09】一方面，血緣親情難以維繫家庭團結，容易出現骨肉至親爭鬥不已的人倫慘劇；另一方面，家庭難保長久興旺也成為社會不穩定的重要原因。“且如公卿一日崛起於貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。”【10】宋代以後，一個家族累世公侯的局面很難再現。一族之中好不容易有人做到公卿大員，他苦心經營一輩子的房產、田宅乃至政治威勢在其死後很快被子弟分家、家族爭鬥等消散殆盡。“今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。”【11】眾子分家，家財散盡，子孫難以長享富貴，整個家族迅速敗亡。這種現象使很多儒者認識到：只有恢復宗法制度，才能確保社會的基本單位———家族之血緣關係明確、組織結構緊密、內部穩定團結。
再次，張載、程頤認為，重建宗法制度也是維持國家長治久安的重要方略。從國家政治來看，“宗子之法不立，則朝廷無世臣。”【12】張載認為，國家的長治久安應當依靠一批累世公卿之大族的持續性支持。“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”【13】世代繁盛的世家大族傾向於把自己的家運與國運密切相連，從而穩固國家政權，維護國家長治久安。反過來說，如果不立宗法制度，“如此則家且不能保，又安能保國家？”【14】程頤也持類似的看法。他講道：“今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。”【15】他還舉例闡明了傳統政治在家國同構的結構安排和移孝作忠的政治倫理基礎上一貫的治理方式，如漢高祖劉邦意圖掌控沛縣，只需以帛書號令沛縣鄉里父老，便成功地統帥沛縣一鄉子弟。司馬相如奉命出掌蜀地，只需修書勸說巴蜀縉紳父老便使子弟聽命，從而成功開拓了西南疆域、得以疏通夷狄。他們之所以施政成功，原因就在於順應了傳統社會的政治整合方式和從孝道擴展開去的政治倫理。程頤講道：“只有一個尊卑上下之分，然後順從而不亂也。若無法以聯屬之，安可？”【16】此處程頤強調的重點不在於尊卑上下的等級秩序，而在於傳統社會基於家族推擴出去的組織方式。在此意義上，如果天下所有宗族都順從長輩、講求秩序，那麼國家秩序必然嚴整穩固、政令必然有效暢通。家族作為國家政治的基層單元，它的內部穩定是國家政治穩定有序的基礎。傳統社會以家族為基層的基本單位來組織政治、規範秩序、塑造價值。家族首先確保自己內部組織穩定、價值理念統一，進而在此基礎上鞏固國家秩序、宣講忠孝大義，從組織基礎和價值基礎上鞏固國家的整體秩序，實現長治久安。正如美國漢學家費正清所言：“社會單元是家庭而不是個人，家庭才是當地政治生活負責的成分。在家庭生活中灌輸的孝道和順從，是培養一個人以後忠於統治者並順從國家現政權的訓練基地。”【17】
那麼，具體如何重建宗法制度呢？張載、程頤提出了立宗子、立家廟、立家法等一些初步設想。“立宗子”指的是在家族中以嫡長子作為宗子，由嫡長子負責祭祀祖先、統治全族事務，“言宗子者，謂宗主祭祀”。【18】“立家廟”指的是確立官僚貴族、普通百姓祭祀祖先的場所。根據學界研究，“程頤是歷史上第一個正式提出不分貴族士大夫和庶人都建立家廟，並對家廟的規制、陳設提出具體設想的人”。【19】他的具體設計是：“士大夫必建家廟，廟必東向，其位取地潔不喧處。設席坐位皆如事生，以太祖面東，左昭右穆而已。男女異位，蓋舅婦生無共坐也。姑婦之位亦同。太祖之設，其主皆刻木牌，取生前行第或銜位而已。”【20】大致意思是說，在房宅之外選取整潔安靜地方建立家廟，男女分立，按規矩站立祭祀，家廟奉祀祖先牌位，用祖先牌位取代影像代表祖先，進行祭祀。後來，張程等人宣導的家廟逐漸在祭祀活動中演變為後世普遍使用的祠堂。“立家法”是由程頤提出治家設立法度的主張，它賦予家長統治族人、執行家法的權力，從而使整個家族組織完備、紀律嚴明。程頤還提出“設族會”的主張，要求宗族定期聚會。張載、程頤對於宗法制度重建的初步設計一部分流於空想未能實行，其中的家廟、家法等則在後來的宗族建設中被進一步發展，成為宋代以後基層治理方案的核心要素。
二、實踐舉措：族譜、家訓、家禮、祠堂
在重建宗族的理論主張下，宋代儒者先後創制並實行了修族譜、定家規、嚴家禮等一系列實踐措施，對宋代其他宗族產生了較大影響，取得了敬宗收族的社會效果。
（一）歐陽修、蘇洵的族譜編撰
歐陽修和蘇洵創造性地編修了私人修撰的族譜，形成了影響宋代以後家譜之基本樣式的“歐蘇譜例”。這種族譜不同于魏晉隋唐官方修撰的旨在選官、婚配的官修譜牒，而是以弘揚祖德、敬宗收族為目的。它是士大夫私人修撰的一種新型家譜。歐陽修于宋仁宗皇祐年間修成本族族譜，其內容包括以下幾項，“首先是載有《歐陽氏譜圖序》，敘述歐陽氏宗族的簡史。其次是《譜圖》和依次具列本支歷代族人的字、仕宦、配偶、享年、葬地等文字，相當於後世的‘世系錄’。最後為《譜例》，闡述該譜的編纂原則”。【21】蘇洵也于宋仁宗至和年間修成族譜，他力圖通過族譜凝聚族人、培護血緣情感。蘇洵講道：“自秦、漢以來，仕者不世，然其賢人君子猶能識其先人，或至百世而不絕，無廟無宗而祖宗不忘，宗族不散，其勢宜亡而獨存，則由有譜之力也。”【22】可見，族譜是維繫血緣親情、促進家族傳承的重要載體。蘇洵感歎宋代社會同族兄弟關係冷漠，甚至視為路人，“吾之所以相視如途人者，其初兄弟也。兄弟，其初一人之身也。悲夫，一人之身分而至於途人。此吾《譜》之所以作也。其意曰：分而至於途人者，勢也。勢，吾無如之何也已……嗚呼，觀吾之《譜》者，孝弟之心可以油然而生矣。”【23】蘇洵力圖通過編撰族譜來培養族人孝悌之心、維繫宗族團結。歐陽修與蘇洵自覺總結前人和自己編修族譜的經驗，制定了譜例，世稱“歐蘇譜例”。具體說來，“歐蘇譜例”採取了“以圖表標世系，以志、紀記人物，以例、記發議論”的方式，【24】“首世系，次諱字，次婚姻，次子嗣，凡祖宗之德行、品望、功業、文章，悉載於譜，故族遞衍而不亂，祖德常傳而不朽。”【25】在世系方面，“歐陽氏譜圖每圖僅譜五世，即上至高祖，下止玄孫，此圖玄孫則為下圖高祖，以此類推……五世親盡，親盡則遷，故另為一圖。”【26】歐蘇族譜的內容比前代族譜更加豐富，並且歐陽修、蘇洵在敬宗收族之餘還意在為其他家族提供修譜典範。學界基本肯定，“歐、蘇之後，修譜者繼承並發展了歐、蘇二譜的體例，逐漸形成一套包涵有圖表、志、紀、例、記等內容的規範化的體例”，【27】“我國現存的數萬種家譜，都是根據這一譜例的基本精神而編修出來的”。【28】江西銅鼓《邱氏族譜序》記載，“仁莫大于尊祖，禮莫重于明宗，義莫嚴於辨族，而譜法一立則三善備焉，此宋歐、蘇二公所以功垂萬世也”。【29】潁川堂《義門陳氏族譜》在《凡例》中著重肯定了歐陽修創立的五世一圖、以記世系的譜圖，“譜之法歐蘇尚矣，但蘇則散見而難稽，歐則合收而易考。自上而下，直書相承，見高曾祖考兒孫；由右而左，橫書相屬，見伯叔昆季。自一世至數世，雖有親疏遠邇之不同，而昭繼以穆，穆繼以昭，罔不絲連繩貫，井然不紊，秩然有條”。【30】在歐陽修、蘇洵之外，北宋還有不少家族編修了族譜，范仲淹於皇祐二年續修本族家譜，另有曾肇、許元、朱長文、游酢、黃庭堅等人均編修了族譜。
（二）司馬光的家訓制定
與族譜編撰的趨勢相伴隨，宋代以後家範家規的發展也日益繁榮。賢能士紳為家族子弟制定家范成為一時風尚，各類家范形式豐富、數量繁多。兩宋的著名士紳范仲淹、歐陽修、蘇洵、司馬光、葉夢得、陸游、陸九韶、朱熹、呂祖謙、袁采等都曾為自己家族制定家範，一些著名的宗族也制定了如袁氏世范、章氏家訓等家訓家規。並且很多家族在教育家族子孫的基礎上，把家規家範進一步出版流傳，起到了德潤鄉里、化民成俗的實際效果。【31】
司馬光十分重視家範的編撰。他的《溫公家范》堪稱宋代家範之中最有影響的代表作。《溫公家範》的寫作方法是，“收集整理儒家經典中關於倫理規範的議論，然後證之以各類史傳故事，反復闡述，發明經義”。【32】在宋學“自由解經”思潮的影響下，司馬光基於自己史學家的史學修養而分門別類輯錄了此前家範史料中的各類典型故事，用以佐證每節篇首引述的儒者治家格言。《溫公家範》按照治家條目、家庭成員的行為準則區分為祖、父、母、子、孫、侄、兄、弟等洋洋10卷，計19篇，分門別類，以史證經。這為後世創立了一種新的家範範例，《溫公家範》的做法對後世家訓影響很大。《四庫全書總目提要》評價他，“其節目備具，簡而有要，似較《小學》更切於日用。且大旨歸於義理，亦不似《顏氏家訓》徒揣摩於人情世故之間……觀於是編，猶可見一代偉人修己型家之梗概也。”【33】《溫公家範》堪稱一部賢能君子的治家格言薈萃與家風故事合輯。在此之外，司馬光還撰寫了《居家雜儀》《訓儉示康》等家訓名篇。《訓儉示康》列舉了眾多古今賢良廉儉治家的故事，來印證崇儉戒奢的道理。“有德者皆由儉來也。夫儉則寡欲，君子寡欲則不役於物，可以直道而行。小人寡欲，則能謹身節用，遠罪豐家。”【34】《居家雜儀》是一部家庭成員的行為規範，具體規定了父母、子女、兄弟等各類家庭成員的日常禮節和行為標準，其要求細化到行動坐臥、視聽言動等方面。例如，《居家雜儀》規定了子女向父母晨昏請安、侍奉疾病、諫言過錯的具體流程，以及家宴如何敬酒、子女如何教育、如何對待僕妾等生活問題。“凡為家長，必謹守禮法，以禦群子弟及家眾……凡諸卑幼，事無大小，毋得專行，必咨稟于家長……父母、舅姑起，子供藥物，婦具晨羞……居閑無事，則侍于父母、舅姑之所。容貌必恭，執事必謹。言語應對，必下氣怡聲……凡父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，悅則複諫……凡為人子者，出必告，反必面。”【35】凡此種種，《居家雜儀》告誡族人：家長應當知人善任、勤儉持家，晚輩應當謙恭有禮、和色柔聲，人子應當親嘗藥物、媳婦應當呈遞飲食、晚輩應當不蓄私財、用度應當請示父母、晚輩不可喧嘩涕泣于長輩身邊、受到同意方可落座等等。上述規範涉及到居家生活的各項禮儀程式、陳設器用、服飾標準及神色儀態等具體細節。
（三）朱熹的家禮創設
朱熹是宋明理學的集大成者。他在族眾的日常行為和家族建設的個別建制外，系統考察了古代禮儀制度並進行了符合宋代社會實際的改易刪削，製作了一套接續古禮內在精神、與時俱進適應當世、並且便易民間施行的禮儀規範。這套禮儀奠定了傳統社會後期禮儀制度的大體規範，對於後世禮制的發展與實行有重大影響。朱熹在此方面主要撰寫了《朱子家禮》《古今家祭禮》和一些相關文章。《朱子家禮》不是像一般家法家訓那樣對家庭成員進行道德說教，而是把倫理綱常細化到人們冠婚喪祭的生活實踐和行動坐臥的日用平常之中。《朱子家禮》包括通禮和冠、婚、喪、祭禮五部分。第一部分“通禮”講的是居家生活的日常禮節，為“有家日用之常禮，不可一日而不修者”。【36】後幾部分依次為冠禮、婚禮、喪禮、祭禮，規定了人生各類重要活動的基本禮儀。這套禮儀的總體精神是貫徹古代禮儀的精髓要點，但在儀式上予以簡化變通，以適應當時社會生活。比如族中子弟結婚，要根據婚禮進行議婚、納彩、納幣、親迎、見舅姑、廟見等流程。家中長輩逝世，要根據喪禮進行沐浴、設靈、銘旌、小斂、大殮、成服、遷柩、發引、下棺、成墳、奔喪、哭喪、弔祭等儀式。
在各種典禮中，朱熹著重強調了“祠堂祭祖”這一禮儀在全部宗法制度中的重要地位，而把原本該歸入祭禮的“祠堂”部分置於全書最前面。根據學界研究，祠堂制度是朱熹對於宋代宗法制度的重要貢獻之一。《朱子家禮》第一部分“通禮”的首條為“祠堂”。朱熹在注釋中明確講到，“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業傳世之本也，固特著此冠於篇端，使覽者知所以先立乎其大者”。【37】也就是說，祠堂祭祖對於宗族建設而言是最為根本的報本反始之策，因此祭祖規制是一個家族建設中最為重要的儀節。朱熹在“祠堂”條目中詳細規定了祠堂建制、祖宗牌位、祭祀儀式、參祭時節以及祭田、祭服等。在祭祖的具體場所上，朱熹把古人要求結合當世實際進行了變通，在張載、程頤的家廟祭祖設想基礎上，提出了祠堂制度作為宗族祭祖的實行方案。他在書中講道：“然古之廟制不見於經，且今士庶人之賤亦有所不得為者，固特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮雲。”【38】張載、程頤在宗族重建的初步設計中，提倡官僚與百姓在宗族中建立“家廟”作為祭祖場所。但是這種設想實際上很難推廣，因為一方面古禮中的家廟制度早已湮滅，難以講清具體流程；另一方面普通百姓的教育程度、人力財力有限，施行起來多有不便。因此，朱熹借用了北宋中期民間興起的祭祀先人之“祠堂”來承擔“家廟”的功能。【39】他把家廟改稱“祠堂”，並借鑒庶人百姓都較為熟悉的祠堂祭祀的俗禮重訂了家族祭祖的儀式。相較于張程二人家廟祭祖的初步設計，朱熹具體規劃了祠堂的房屋陳設、神位排序、具體流程、子孫站位元、參祭時節、言語內容、祭器祭服、香燭裝飾、茶酒果品等。學界基本公認，“從朱熹以後，士大夫的家廟和庶人的正寢就逐漸衰廢，祠堂就代之而起了”。【40】
與祠堂制度相配合，朱熹還強調了祭田制度。“初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為祭田，親盡則以為墓田”，祭田由“宗子主之，以給祭用”，並且“皆立約聞官，不得典賣”。【41】朱熹主張每個家族都應設立祭田，祭田由宗子主管，不可隨意轉賣。家族用祭田收益支付養護祠堂和日常活動的開支。朱熹通過祠堂、祭田、家禮等設計，“為近代家族制度設計了一個相當完整而又十分具體的方案”，“大凡祠堂、族田、祭祀、家法、家禮、族長等等體現近代家族制度形態結構的主要內容，他都詳細而具體地提出來了。後世的家族制度，大體上就是按照朱熹設計的模式建立起來的”。【42】朱熹的制度設計與實踐主張，基本劃定了宋代社會宗族治理之弘規，對於後世影響深遠。
三、典型個案：金溪陸氏義門
金溪陸氏是一個累世義居、耕讀傳家的義門家族。義門家族是宋代家族的一種特殊形態，它不是採取若干小家庭獨立生活、聚族而居的方式，而是數代家庭成員累世合居、共同勞動、共同生活、財產共有。《宋史》中記載了幾十個這樣的大家族，有的家族同居共財達十餘世，人口數百甚至數千，延續幾個朝代。由於大量家庭成員長期共同居住，共同處理勞動、飲食、財物、嫁娶等事務，因此這種義居方式對家庭管理、利益分配、糾紛協調等提出了很高要求。這類家族往往受到朝廷旌表，被譽為道德楷模，名垂青史。在陸九淵那一輩，金溪陸氏家族就有三人列入《宋史．儒林傳》，四人列入《宋元學案》。宋理宗淳祐二年九月（1242年），皇帝下旨旌表“陸氏義門”，詔書寫道：“青田陸氏，代有名儒，載在諡典。聚食逾千指，合爨二百年，一門翕然，十世仁讓。”【43】
具體說來，陸氏家族在家庭生活、管理制度、族譜編纂等方面都形成了較為完備的典範，對於同時代和後世的其他家族亦產生了影響。
首先，在家庭生活方面，陸氏家族分工明確、各司其職、職能完備、秩序井然。
《鶴林玉露》中記載了“陸氏義門”的分工情況，“陸象山家于撫州金溪，累世義居。一人最長者為家長，一家之事聽命焉。逐年選差子弟分任家事，或主田疇，或主租稅，或主出納，或主廚爨，或主賓客”。【44】陸氏家族每代以一位家長為統帥，其他子弟分別承擔田地、藥店、家塾、掌事、庖廚、禮儀等職務。在陸九淵那代，“伯兄（九思）總家務，仲兄（九敘）治藥寮，公（九皋）授徒家塾，以束脩之饋補其不足”。【45】長子陸九思作為家族的大家長，統管全家事務。次子陸九敘經管家族的藥店生意，承擔了家族大部分開銷。三子陸九皋在家塾教書，用其收入補貼家用。四子、五子、六子分別為陸九韶（梭山）、陸九齡（複齋）、陸九淵（象山）。他們兄弟三人常同三哥九皋一起討論儒學，後來成為較有名望的儒家學者，世稱“江西學派”。全祖望在《梭山複齋學案》案語中指出：“三陸子之學，梭山啟之，複齋昌之，象山成之。”【46】
在經濟生活方面，陸氏家族田產不多，到陸九淵一代早已家道衰落，只剩下十畝菜田和一處藥店、一家私塾。陸九淵曾經講道：“田僅充數月之糧，卒歲之計，每用凜凜。”【47】陸家主要依靠耕地和藥店收入養活合族人口。一方面，他們努力改進耕作方法，通過“深耕易耨法”提高糧食產量。陸九淵曾講道：“吾家治田，每用長大钁頭，兩次鋤至二尺許。深一尺半許外，方容秧一頭。久旱時，田肉深，獨得不旱。以他處禾穗數之，每穗穀多不過八九十粒，少者三五十粒而已。以此中禾穗數之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百餘粒。每一畝所收，比他處一畝不啻數倍。蓋深耕易耨之法如此。”【48】陸九皋除了在私塾教書之外，還“時時杖策徜徉畦壟阡陌間，檢校種刈”，【49】可見陸氏兄弟對耕作的重視。另一方面，陸九敘聰敏練達、經營有方，用藥店生意承擔了陸家衣食住行的大部分開銷。陸九淵《年譜》記載他“公正通敏，時賢稱曰處士。善治生，總藥肆以足其家”。【50】“公獨總藥肆事，一家之衣食百用，盡出於此……食指日眾，其仰給藥肆者日益重。公周旋其間，如一日也。”【51】
在日常起居上，陸氏家族吃飯採取半分半合的形式。根據《鶴林玉露》記載，“家人計口打飯，自辦蔬肉，不合食。私房婢僕，各自供給，許以米附炊。每清曉，附炊之米交至掌廚爨者，置曆交收。飯熟，按曆給散”。【52】由此可知，陸家各房並不聚齊吃飯、並未完全合食。它的具體辦法是，由大家庭按照各房人頭數供給主食，每餐去家族廚爨那裏計口打飯，蔬菜和肉類由各房自理。各房僕婢的飲食也由各房自理，但允許各房把僕婢的主食每天交至家族廚房共同烹飪，再按數取回。陸九淵還講到自己曾被安排擔任家族的掌庫一職，“吾家合族而食，每輪差子弟掌庫三年，某適當其職，所學大進”。【53】《鶴林玉露》還記載了陸家接待賓客的待遇禮儀。“賓至，則掌賓者先見之，然後白家長出見。款以五酌，但隨堂飯食，夜則卮酒杯羹，雖久留不厭。”【54】賓客來訪，有專門負責的子弟進行接待，然後告知家長會見賓客。款待賓客用隨堂飯食，酒用五酌，如果晚餐接待則有卮酒杯羹。
其次，在家庭管理方面，陸氏家族形成了一套規範、完整的治家理念與管理制度。
在治家理念上，家長陸九思與陸氏兄弟合力陶養家族孝悌忠信、重義輕利、不慕功名、勤勉向學的家風。陸九思撰有《家問》，陸九韶撰有《居家正本》，詳細闡釋了陸氏家族的治家理念。朱熹曾為陸九思的《家問》作跋，稱讚他：“家問所以訓飭其子孫者，不以不得科第為病，而深以不識禮義為憂。其殷勤懇切，反復曉譬，說盡事理，無一毫勉強緣飾之意，而慈祥篤實之氣藹然。”【55】由此可見，陸家治家不慕科舉功名，而重道德禮義。陸九韶在《居家正本》中進一步闡明陸家治家的根本原則：治家之“本”在於“孝悌忠信”，“蓋一家之事，貴于安寧和睦悠久，其道在於孝悌謙遜”。【56】“人之愛子，但當教之以孝弟忠信，所讀需《六經》《論》《孟》，明父子君臣夫婦昆弟朋友之節，知正心修身齊家治國平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族黨，以交朋友。”【57】儒者治家以孝悌忠信的內在道德為根本目標，與博古通經、修養道德的目標相比，科舉做官、世俗名利不過是第二義的。在古代讀書人競相趨附科舉以為飛黃騰達之路的宋代，陸家教育子弟分清主次、順其自然，以孝悌忠信的內在道德為主，而以科舉功名等外在際遇為次。
九韶在此問題上反復曉諭，他首先講到，“科舉之業，志在薦舉登科，難莫難於此，所謂求在外者，得之有命是也；至通經知古今，修身為孝悌之人，此有何難”。【58】從人之能動性方面看，薦舉登科作為求在外者、得之有命的外在際遇，其難度遠遠大於孝悌忠信等操之在己的修身目標。況且，“富貴貧賤，自有定分”，“夫謀利而遂者，不百一；謀名而遂者，不千一。今處世不能百年，而乃僥倖於不百一、不千一之事，豈不癡甚矣哉”。【59】功名利祿這些偶然際遇對人生百年的寶貴光陰而言實在是追求僥倖、捨本逐末。與其馳逐妄求，不如幡然醒悟、分清本末。其次，與科舉功名相比，“通經知古今、修身為孝悌”代表了更高層次的人生目標，是一種更值得追求的人生境界。九韶立足本末關係反復曉諭子孫，“智愚賢不肖者本，貧富貴賤者末，得其本則末隨，趨其末則本末俱廢”。【60】忠信仁義為本，貧富貴賤為末，人生應當先立其大、追求根本，而不該趨附末流，最終導致本末俱廢。“今行孝悌，本仁義，則為賢為知。賢知之人，眾所尊仰，簞瓢為奉，陋巷為居，己固有以自樂，人不敢以貧賤而輕之。豈非得其本而末自隨？”九韶站在儒者立場上認為，只有符合道德仁義的事功才能真正有所成就，這種功名才真正值得追求。仁義道德通過澈悟天理而內在包含著治道通達的根本，“況既通經知古今，而應今之科舉，亦無難者。又道德仁義在我，以之事君臨民，皆合于義理。”惟有仁義孝悌之人才能最終實現內聖外王、建功立業。最後，九韶還舉出反例加以勸誡，“夫慕爵位、貪財利，則非賢非智。非賢非智之人，人所鄙賤，雖紆青紫、懷金玉，其胸襟未必通曉義理，己無以自樂，人亦莫不鄙賤之，豈非趨其末而本末俱廢乎？”【61】“就使遂心臨政，不明仁義之道，亦何足為門戶之光邪！”【62】人如果沒有內在道德卻貪慕權位，即便做了高官也是腹中空空、為人輕賤。即便他僥倖為官治國，亦難以建功立業、光耀門楣。
在財務分配上，陸氏家族採取共財制度，基本做到了有法可依、豐儉適度、量入為出。陸九韶的《居家制用》一文記載了陸家財務管理的具體規範。他認為：“世所用度，有何窮盡！蓋是未嘗立法，所以豐儉皆無準則……隨貲產之多寡，制用度之豐儉，是取中可久之制也。”【64】“凡家有田疇，足以贍給者，亦當量入以為出。然後用度有准，豐儉得中。怨黷不生，子孫可守。”【64】具體說來，他把每年財務總收益減去賦稅、播種費用後，均分為十份。其中三份用於水旱備急，一份用於宗族祭祀。餘下六份再按十二個月均分，由此得到的每月費用進一步分為三十份，每天使用一份。九韶強調每日費用可有盈餘，不可用盡。闔族所有盈餘統一造冊，再用於修葺房屋、採買醫藥、接待賓客等。九韶在弔喪、宴客、奉親、祭祀等方面都講到了禮節誠摯而花費節儉的辦法，力圖做到“禮不廢而財不匱”。【65】並且，他反復強調家庭開銷要嚴守底線，“不可侵過次日之物。一日侵過，無時可補，則便有破家之漸，當謹戒之”，【66】“一旦有意外之事，必遂破家矣”。【67】因此每日花銷不可透支，不可預支次日費用，否則一旦發生意外風險，家族將有破敗之虞。
最後，在家譜編纂方面，陸氏家族的家譜世系亦記載得十分詳盡。根據《敕旌義門西江陸氏族譜》《陸九淵年譜》《全州教授陸先生行狀》等資料記載，陸氏家族最早可以追溯到堯舜時期的媯姓。此後周武王分封媯姓後代媯滿于陳國（今河南東部與安徽的一部分），其後代因封國而改姓為陳。春秋時期，陳厲公之子陳完因國內動亂出奔齊國，改姓為田。後來田氏在齊國實力不斷壯大，最終享有國祚。齊宣王時，少子田通被分封到平原般縣陸鄉，又改姓為陸。田通的曾孫陸烈曾為吳郡令，他的子孫定居吳郡，成為吳郡陸氏的先祖。【68】陸烈的第三十九世孫，也就是陸九淵的八世祖陸希聲，晚年曾擔任唐昭宗李曄的宰相。陸希聲在《新唐書》中有傳，“希聲博學善屬文，通《易》《春秋》《老子》，論著甚多……昭宗聞其名，召為給事中，拜戶部侍郎、同中書門下平章事。在位無所輕重，以太子少師罷。李茂貞等兵犯京師，輿疾避難。卒，贈尚書左僕射，諡曰‘文’”。【69】“論著甚多，晚歲相唐昭宗，卒諡文公，生六子”。【70】陸希聲的孫子陸德遷於五代末年躲避戰亂南下，舉家遷至江西撫州金溪縣延福鄉青田道義裏。《西江陸氏家乘．第宅》記載：“始祖德遷公宅在金溪縣東北二十五裏延福鄉之青田道義裏，自吳之宜興君陽山避五季亂徙居。”【71】據《金溪縣誌》記載，金溪自古“山川秀麗，風氣敦厚，民樂田疇”。【72】陸德遷在金溪“解橐中裝，買田治生，貲高閭裏”，【73】成為金溪陸氏的始祖。陸德遷生有六子，第四子陸有程為陸九淵高祖。陸有程生有三子，第三子陸演為陸九淵曾祖。陸演生有四子，第四子陸戩為陸九淵祖父。陸戩生有四子，第二子陸賀（道卿）為陸九淵父親。根據《宋史》記載，陸道卿擅長研究先儒的冠婚喪祭禮儀，治家嚴謹，聞名鄉里。淳祐元年（1241年）十月，金溪縣的《進義居表》詳細介紹了陸氏家族當時的情況：“其四世諱道卿，酌先儒冠婚喪祭之禮行于家，家道整肅，著聞州裏。生六子，以子貴贈宣教郎。素無田產，蔬畦不盈十畝，而食指千餘。長九思，總家務。次九敘，制藥寮。次九皋，授徒於家塾，以束脩之具補不足。率其弟九韶、九齡、九淵，相與講論聖道。……彬彬乎儒門，州縣以其義聚，謹具表進。”【74】這段文字介紹的是陸九淵及其父親那兩輩的情況。陸道卿生有六子，分別為九思、九敘、九皋、九韶、九齡、九淵。今天距江西省撫州市金溪縣城10公里的千年古村———陸坊（又稱陸氏義裏）還保留著陸氏宗族的多處遺址。陸坊門樓正中書寫“宋陸儒門”，兩側柱上鐫刻四幅對聯：“一家兄弟學，千古聖賢心；同居十世儒門第，六相三賢理學家；宋來門第高山鬥，代有人文冠古今；旭日祥光暉義裏，宗風瑞氣藹儒門。”
四、宋儒與宗族：思想與社會的互動
由上可知，宋代的宗族重建經過了儒家學者的精心設計與自覺創制，形成了近世宗族制度的主要模式並傳承至今。宋代儒者在宗族重建中發揮了重要作用，儒學與宗族制度轉型的關係展現出思想創制與社會變遷相互影響、協同演變的歷史進程。具體說來，宋代儒者與宗族重建的內在關係展開為以下兩方面。
一方面，儒學思想影響了社會實際。儒家知識份子的主動創制推動了宗族的近世轉型，儒家的思想觀念與治理傳統在一定意義上造就了近世宗族制度的主要特徵。
宋代儒者超越了漢唐儒者的經學視野和天人感應模式，從天理的層面對宗法制度展開論證。他們既接續了三代至魏晉用血緣宗法關係凝聚家族、組織社會的傳統，又深化了宗法思想的學理內涵。在實踐措施方面，宋代儒者從家譜、家規、家禮、祠堂、義門等方面探索宗族發展的具體形式，勉力“敬宗收族”。儒者的創制與實踐貫徹了儒家經世精神的獨特傾向，使宋代宗族的組織模式展現出一系列典型特點。
首先，宋代宗族延續了古代宗法制傳統，把維繫血緣關係、倫理秩序放在宗族建設的首位。宗族通過房族結構把數百家庭成員凝聚起來，基於血緣關係強調長幼尊卑，使作為社會基本單位的宗族得以組織穩定、秩序井然。並且，宗族強調立嫡長子為宗子，注重區分宗子與其他子弟的權力，規定宗子主導祖先祭祀、繼承家族財產、管理家族等。
其次，宋代宗族強調親情恩義，注重倫理道德。儒家的宗族治理理念把古代血緣宗法制度的親情原則、道德恩義加以發展，以適應經濟基礎和社會結構變遷後的宋代社會。宗族可以說是近世以來血親倫理在鄉村社會的主要載體，親情原則和倫理道德也型塑了中國宗族的基本價值觀念。宗族管理大多把親情陶養和道德教育放在首位，注重按時祭祀祖先、團聚族人，崇尚親情誠篤、明德向善。
最後，宗族以血緣團體為單位承擔了古代鄉村各項治理職能，往往統合處理家族的經濟、財務、救濟、婚喪等各類事務，在鄉村社會形成了一個個功能較為完備的基層組織。
由此，宋代儒者的宗族治理在傳統社會從古到今的近代化、平民化過程中形構了近世宗族的獨特模式，貫徹了儒家經世思想的導向和特點，最終發展為後世的典範形態。
另一方面，社會實際影響了思想發展的方向。宋代社會變遷促使儒學思想提供應對方案，儒學思想亦在方案創制中凸顯了經世路線中平民化、世俗化的下行趨勢，鄉治由此成為宋代以後儒學經世實踐的主要方向。
從源頭上講，作為社會實際的血緣關係、宗法制度與儒家思想具有十分密切的內在聯繫。宗法制度本身就是儒家思想興起的歷史源頭，宗法制所建基的家族倫理是儒家核心道德原則的血緣基礎，由血緣團體推擴而成的政治結構是儒家王道政治的重要內容。在宋代經濟發展與社會結構重整之際，整個社會迫切需要一種新的社會秩序方案。北宋太祖、太宗、真宗三朝以後，文官政治逐漸定型，范仲淹等一批儒者入朝為官，儒者士大夫紛紛參與國家的制度設計。復興宗法制、重建宗族的實踐探索正是在此背景下逐步展開的，儒者以此回應基層社會的秩序要求，體現了儒學的現實關懷。宋代儒者的宗族重建方案，是儒家傳統社會治理智慧的進一步發展。它通過復興血緣宗族、沿用親情倫理、強調長幼秩序、推行道德教化等方式，面對社會實際進行因革損益，以宗族建設來調節社會關係、穩固基層秩序。在此過程中，宋代儒者的宗族建設也使儒家鄉治傳統在近世社會轉型考驗下進一步發展。通過宋代儒者“敬宗收族”的實踐探索，宗族組織成為儒學重視的實踐場域，鄉治成為儒學政治實踐的重要方面，下行路線成為儒家經世思想在近世平民化趨勢下的重要實踐方向。宋代宗族復興所開啟的近世儒家鄉治模式一直持續到民國時期，在傳統社會後期的鄉村社會成就斐然。
注釋
1
相關論述參見徐揚傑《宋明家族制度史論》第一章，北京：人民出版社，1992年；馮爾康《中國宗族史》緒論，上海：上海人民出版社，2008年；常建華《宗族志》第一章，上海：上海人民出版社，1998年。
2 常建華：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第38頁。
3
相關論述參見朱瑞熙《宋代社會研究》第七章，鄭州：中州書畫社，1983年；徐揚傑《宋明家族制度史論》第二章，北京：人民出版社，1992年；常建華《宗族志》第一章，上海：上海人民出版社，1998年；王善軍《宋代宗族和宗族制度研究》緒篇，石家莊：河北教育出版社，1999年。
4
相關論述參見[美]包弼德《斯文：唐宋思想的轉型》第二章，劉甯譯，南京：江蘇人民出版社，2001年；[美]郝若貝（Robert
M.
Hartwell）《750~1550年間中國人口、政治和社會的轉型》，收錄于伊沛霞，姚平《當代西方漢學研究集萃中古史卷》，上海：上海古籍出版社，2012年；Robert
P. Hymes,Statesmen and Gentlemen,
The Elite of Fu-Chou, Chiang-Hsi, in
Northern and Southern
Sung,London:Cambridge University
Press,1986，中文譯為：韓明士《政治家與紳士：兩宋江西撫州的精英》；[美]柏文莉《權力關係：宋代中國的家族、地位與國家》，劉雲軍譯，南京：江蘇人民出版社，2015年。
5
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259頁。
6
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第258頁。
7
程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷第六，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第85頁。
8
程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷第十八，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第242~243頁。
9
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259頁。
10
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259頁。
11
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259頁。
12
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259頁。1978
259
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259頁。
14
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259頁。
15
程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷第十八，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第242頁。
16
程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷第十八，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第242頁。
17
[美]費正清：《美國與中國》，孫瑞芹，陳澤憲譯，北京：商務印書館，1987年，第17頁。
18
張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259頁。
19
徐揚傑：《宋明家族制度史論》，北京：人民出版社，1992年，第468頁。
20
程顥，程頤：《河南程氏外書》卷第一，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第352頁。
21 常建華：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第261頁。
22
蘇洵：《譜例序》，曾棗莊，舒大剛主編：《三蘇全書》第六冊，北京：語文出版社，2001年，第261頁。
23
蘇洵：《蘇氏族譜》，曾棗莊，舒大剛主編：《三蘇全書》第六冊，北京：語文出版社，2001年，第262頁。
24
王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第41頁。
25
《興化戎氏重修宗譜》戎廷錫序，轉引自徐梓：《家範志》，上海：上海人民出版社，1998年，第142頁。
26 常建華：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第262頁。
27
王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第41頁。
28 徐梓：《家範志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182頁。
29
轉引自徐梓：《家範志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182頁。
30
轉引自徐梓：《家範志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182頁。
31
根據學界相關研究，宋代家訓家範雖然一開始是作為一家之教而寫的，但後來往往是鏤版發行，最終取得了教化社會、德潤鄉里的效果，如呂祖謙的《少儀外傳》、袁采的《袁氏世范》、劉清之的《戒子通錄》等。參見楊建宏《論宋代家訓家範與民間社會控制》，《船山學刊》2005年第1期。
32
楊建宏：《論宋代家訓家範與民間社會控制》，《船山學刊》2005年第1期。
33《四庫全書總目提要·子部一·儒家類一》，四庫全書研究所整理：《欽定四庫全書總目》，北京：中華書局，1997年，第1203頁。
34
司馬光：《訓儉示康》，《司馬光集》第六十九卷，成都：四川大學出版社，2010年，第1414~1415頁。
35
司馬光：《司馬氏居家雜儀》，收入《朱子家禮》，參見朱熹《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第880~883頁。
36
朱熹：《家禮》卷第一，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875
頁。
37
朱熹：《家禮》卷第一，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875
頁。
38
朱熹：《家禮》卷第一，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875
頁。
39
王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第89~90頁。
40
徐揚傑：《宋明家族制度史論》，北京：人民出版社，1992年，第475頁。
41
朱熹：《家禮》卷第一，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第876
頁。
42
徐揚傑：《中國家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第302~303頁。
43
陸九淵：《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書局，1980年，第527頁。
44
羅大經：《鶴林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196頁。
45
陸九淵：《陸修職墓表》，《陸九淵集》卷二十八，北京：中華書局，1980年，第332頁。
46
黃宗羲：《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1862頁。
47
陸九淵：《代致政祭姪槱之文》，《陸九淵集》卷二十六，北京：中華書局，1980年，第306頁。
48
陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，北京：中華書局，1980年，第424頁。
49
陸九淵：《陸修職墓表》，《陸九淵集》卷二十八，北京：中華書局，1980年，第332頁。
50
陸九淵：《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書局，1980年，第480頁。
51
陸九淵：《宋故陸公墓志》，《陸九淵集》卷二十八，北京：中華書局，1980年，第322頁。
52
羅大經：《鶴林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196頁。
53
陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，北京：中華書局，1980年，第428頁。
54
羅大經：《鶴林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196頁。
55
陸九淵：《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書局，1980年，第480頁。
56
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1863頁。
57
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1863頁。
58
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1863頁。
59
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1864頁。
60
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1864頁。
61
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1864頁。
62
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1864頁。
63
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1866頁。
64
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1864頁。
65
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1866頁。
66
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1865頁。
67
陸九韶：《梭山日記》，載黃宗羲《宋元學案》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1865頁。
68
祁潤興：《陸九淵評傳》，南京：南京大學出版社，1998年，第62頁。
69 《新唐書》卷一百一十六，北京：中華書局，1975年，第4238頁。
70 《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書局，1980年，第479頁。
71
佚名：《敕旌義門西江陸氏族譜》卷九，刻本，清光緒三十四年（1908年），轉引自王法貴《陸九淵兄弟家世、家政考述》，《合肥學院學報》（社會科學版）2013年第4期。
72
程芳：《金溪縣誌》序，刻本，1870年（清同治九年），轉引自王法貴：《陸九淵兄弟家世、家政考述》，《合肥學院學報》（社會科學版）2013年第4期。
73
陸九淵：《全州教授陸先生形狀》，《陸九淵集》卷二十七，北京：中華書局，1980年，第312頁。
74
陸九淵：《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書局，1980年，第526~527頁。
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