|
宗族與地方社會的國家認同
2007-06-21
提要：本文認為，考察明清時期“宗族”的歷史，應該超越“血緣群體”或“親屬組織”的角度。在文章作者多年研究的華南地區，宗族發展是明代以後國家政治變化和經濟發展的一種表現。宗族的實踐，是宋明理學家利用文字的表達，改變國家禮儀，在地方上推行教化，建立起正統性的國家秩序的過程和結果。文章概括地討論了宗族意識形態通過何種管道向地方社會擴張和滲透，宗族禮儀如何在地方社會推廣，把地方認同與國家象徵結合起來的過程。
作者簡介：科大衛（David
Faure），男，1947年生，英國牛津大學聖安東尼學院院士、中國近代史大學講師。劉志偉，男，1955年生，中山大學歷史系教授。
引言
在傳統中國社會研究中，宗族問題歷來備受關注。雖然研究者的學術興趣和研究風格各異，但一般都把宗族看成是傳統中國的一種很重要的社會制度。最近半個多世紀以來，有關宗族研究的著作汗牛充棟，見解異同，流派紛紜，各成學說，似乎要瞭解中國傳統社會，宗族是絕不可不談的。許多研究雖然在關注的問題上有不少新進展，但仍有很多不足之處。有些學者指出宗法與宗族的連貫性，卻忽略了宗族與宗法在運作上的分別；有些學者指出宋代是宗族擴展的轉捩點，卻忽略了宋明之間的國家規模和宗族發展有很大的差異；有些學者瞭解宗族作為意識形態和宗族作為地方社團的區別，卻少有說明意識形態和地方社團的關係；有學者在宗族發展的問題上，把注意力集中在華南單姓村的歷史而忽視宏觀的發展；也有學者注重族譜中的家族規條，而忽略了宗族的實際運作。
我們認為，明清以後在華南地區發展起來的所謂“宗族”，並不是中國歷史上從來就有的制度，也不是所有中國人的社會共有的制度。這種“宗族”，不是一般人類學家所謂的“血緣群體”，宗族的意識形態，也不是一般意義上的祖先及血脈的觀念。明清華南宗族的發展，是明代以後國家政治變化和經濟發展的一種表現，是國家禮儀改變並向地方社會滲透過程在時間和空間上的擴展。這個趨向，顯示在國家與地方認同上整體關係的改變。[i]
宗族的實踐，是宋明理學家利用文字的表達，推廣他們的世界觀，在地方上建立起與國家正統拉上關係的社會秩序的過程。不過，本文的討論，並不打算從思想史的角度來說明明清宗族與理學的關係，因為有關理學的思想史已經有不少專門而深入的論著，我們不應再多費筆墨，我們要討論的是宋儒的意識形態在實踐上對明清以後宗族制發展的影響。這一討論，只是我們研究明清時期華南宗族制度的發展歷史的一個出發點。
師傳和正統
明清的宗族制，當然是以祖先崇拜觀念為基礎的，對自身和祖先關係的體認，是人們終極關懷的一種表達。但是，宋明理學的宗族理論，並不只是祖先崇拜觀念本身的發揮，由祖先崇拜的觀念到宗族理論，存在著一個需要跨越的鴻溝。祖先崇拜的一個基本假設，就是相信在靈魂不滅的條件下，已經死去的人具有可以影響後世生存的人的能力，這類思想在宋明時期民間及官僚奏請皇帝封贈地方神祇的奏章中可以清楚地看出來。[ii]但是這種信念引出了兩個問題，一是如何建立死者和生者之間的聯繫？二是建立和維繫這種聯繫的能力如何得以傳承？這兩點可以是同一個問題，也可能是各自獨立的問題。
祭祀的禮儀可以說是在生者與死者之間發生關係的一個重要管道。祭祀的理由可能很多，但以祭品換取神靈的庇佑，似乎是世界各地的共同點。祭祀的形式，亦可以有多種不同的表現和意義，在我們研究的華南地區，祭祖的奉獻，最終往往由獻祭者分享，這類祭品，如其說是奉獻，還不如看成是獻祭者為祖先預備送給後人的禮物，分享者從中可以得到祖先的蔭庇。祖先與後人的關係，不只有通過祭祀的儀式和祭品的安排來達致，“風水”也是一種通過選擇死者埋葬的地理狀況和生者居住環境的安排把各種際遇聯繫起來的力量。
然而，死者可以影響生者，不等於說實現這種影響的能力本身能夠傳承。能力的傳承，需要通過某種環節。例如，把能力本身變成一種學問，通過一個學習的過程得到承認，而這種學習的過程常常依賴師徒關係來達成。這樣，師徒之間的傳承過程就成為被承認的依據，這種關係在鄉村的宗教中是相當常見的。在鄉村中的宗教活動，很大部份並不需要傳承的關係，任何人在任何場合都可以參拜神靈，求得神靈保佑，無須師承。但是，在參拜神靈的人們中，我們可以見到其實有附體和非附體的分別，有懂得專業程式和沒有專業程式的區別。如華南地區的“問覡”，是一種通過神靈附體的運作，而鄉村道士所做的禮儀，則一般沒有附體的成份，人們相信其法力，依據的就是他們有嚴格的師承訓練，可以運用先師的法力在道場運行法事。[iii]
由此我們知道，通過師承獲得的，既是一種與神靈溝通的能力，也是一種與神靈溝通的技巧。
明白這一點是很重要的，既然師承關係是和法力相聯繫的，是獲得法力的證明，就自然可以由師承關係引出所謂“正統”的問題。宋儒所謂的“正統”，是透過沒有受後世奢華感染的古代禮儀重建起來的正統，是由他們所崇揚的天理產生出來的正統，正如黃幹在介紹《朱子家禮》時所言：
昔者聞諸先師曰，禮者，天理之節文，人事之儀則也。蓋自天高地下，萬物散殊，禮之制已存乎其中矣。于五行則為火，於四序則為夏，於四德則為亨，莫非天理之自然而不可易。人稟五常之性以生，則禮之體始具，於有生之初，形而為恭敬辭遜，著而為威儀度數，則又皆人事之當然而不容已也。聖人因人情而制禮，既本于天理之正。隆古之世，習俗淳厚，亦安行於是理之中。世降俗末，人心邪僻，天理湮晦。於是，始以禮為強世之具矣。先儒取其施於家者，著為一家之書，為斯世慮，至切也。[iv]
這段討論把宋儒關於禮儀的“正統”觀念表達得相當清楚。他們既承認禮儀源于天理，又認為禮儀是人為而非自然的產物，是由明察天理的聖人創造的。同時，由於宋儒並不以聖人自居，在“世降俗末，人心邪僻，天理湮晦”的時代，他們認定自己的使命，是理解聖人的道理，根據聖人的教訓，制定禮儀，回復到他們以為與天理結合的人性，改變世間的流俗。宋儒用以證明他們所主張的禮儀合符天理的理據，是他們具有領悟聖人學說的能力，而這種能力是通過師承關係獲得的。這樣一個在禮儀的運作上由天理、聖人和儒者三方面結合起來形成的理論和實踐體系，就是他們的“正統”。[v]
但是，宋儒有宋儒的正統，佛道有佛道的正統，巫覡也有巫覡的正統。由師承關係去傳續的正統是一個主觀而非客觀的觀念。在佛教的範疇裏，《六祖壇經》、《五燈會元》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》之類的經典著作都在鑒辨師傳的譜系，充分說明法嗣是個極重要的問題。相同地，不同派別的道教也各有其傳授的譜系，尤其是從宋元開始，主要的道教派系，如天師道和長春道對源流和傳授都極為注意。甚至在鄉間的所謂正一道士，在混亂的科儀系統中還是要弄出一套《道教源流》作為他們師承的根據。宋儒與佛道巫覡都聲稱自己的師承具有正統性，他們不同之處，只在於師承的內容，巫覡師徒傳授的是神靈附體的法力，民間僧道師徒傳授的是應用科儀書來處理神靈鬼魂的技能，而宋儒所傳承的，則著重在師傳的哲理。
關於儒家和佛道的區別，南宋陳淳在《北溪字義》中有精彩的論述，他說：“大凡不當祭而祭，皆曰淫祀。淫祀無福，由脈絡不相關之故。後世祀典，只緣佛老來，都亂了。如老氏設醮，以庶人祭天，有甚關係。如釋迦亦是胡神，與中國人何相關？”他又認為，“古人祭祀，各隨其分之所至。”，即“天子祭天地，諸侯祭社稷，及其境內之名山大川，士大夫祭五祀，士庶祭其先。”[vi]可見在祭祀的觀念和實踐上，宋儒與佛、道有根本的分歧。西方宗教發展歷史上有祭祀人直接或間接與神靈溝通的爭議，宋儒與巫覡及民間僧道的分歧也有相類似的情形。實現祭祀人與神靈溝通的辦法，巫覡依靠的是法力、僧道用的是科儀，而宋儒則是通過直接祭祀人舉行合符其身份等級的禮儀，他們要維護自己所秉承的正統，就要和佛道劃清界線。因此，他們反對僧道的浮誇，也反對巫覡對神靈的阿諛奉承，主張運用古代的禮儀來處理人們和先人的關係。
宋明理學的正統，是一個讀書人製造出來的正統，這是我們理解明清宗族制度的一個很重要的觀念。明清時期的讀書人，一方面需要維護儒學源流的正統，另方面亦因為他們以治世為己任，而需要考慮禮制的應用。但其實，理學以為源于天理的人情，與當時的社會現實是格格不入的。基於這個理由，他們期望通過講學授徒，編制啟蒙課本和禮儀手冊來推廣儒家禮儀，改變時俗。明代大儒陳獻章在地方上的影響之一，就是在鄉村社會樹立了儒家的“正統”，廣東新會縣潮連鄉的文獻記曰：“白沙弟子之在吾鄉者實繁有徒，如區越、李翰、馬貞、馬國馨、潘松森、宋容重、盧應等，類皆學有師承，籍以化民俗。”[vii]
依賴師承哲理獲得的能力，通過文字的傳播來改變時俗，明清時期稱為“教化”。“教化”的過程，亦即文字普及的過程，在宋明以來一直是讀書人與“怪力亂神”競爭的戰場。
文字與教化
由宋至明清時期地方社會的變化，與文字的廣泛應用有直接的關係。明清時期南方地區廣泛編修族譜的現象，在宋代以前還是不可想像的。明代中期以後，不僅是書籍的種類和數量顯著增加了，民間應用書寫的文獻也相對增加，整個社會識字的範圍無疑擴大了，幾乎所有鄉村都有識字的人。但另一方面，當我們的目光深入到基層社會時，又必須承認，一直到二十世紀初，中國社會的識字率還是相當低的，可以說是個半文盲的社會。半文盲社會的一個重要特徵，就是對文字的崇拜。明清時期流行“敬惜字紙”一類活動，就是文字崇拜的表現。對於民間社會來說，文字的神秘性具有特殊的力量，這種力量在民間社會隨處可見，我們走到鄉村中，在一般人家門前經過時，常常見到張貼著各式各樣的神符和對聯，這些家庭哪怕是沒有一個人識字，卻都知道這些文字對於他們生活的意義。《太平廣記》中記載的一個唐代故事，反映了人們對文字力量的迷信：
高宗時，狄仁傑為監察禦史，江嶺神祠焚燒略盡。至端州，有蠻神，仁傑欲燒之，使人入廟者立死。仁傑募能焚之者，賞錢百千。時有二人出應募。仁傑問往復何用。人雲，願得敕牒。仁傑以牒與之。其人持往。至廟，便雲有敕。因開牒以入，宣之。神不復動，遂焚毀之。其後仁傑還至汴州，遇見鬼者，曰：侍禦後有一蠻神，雲被焚舍，常欲報復。仁傑問事竟如何。鬼雲：侍禦方須台輔還，有鬼神二十余人隨從，彼亦何所能為。久之，其神還嶺南矣。[viii]
這一段故事把敕牒當成一種法力，狄仁傑之所以能燒毀地方廟宇，是由於他有這種法力的保障。在這裏，用文字寫的敕牒有雙重的意義，一是來自國家的權威，二是文字本身的法力。不過，廟宇被焚後，神靈並不因之而消亡，表明唐代官吏和地方宗教的衝突，並非在信仰上消滅對手，而只是在權力上壓倒對手。因為官僚通過文字的運用，應付所謂“蠻神”的法力，在性質上其實與巫覡的法力無異，下面這段記載就是有關巫覡應用文字法力的例子：
姑（即陳四夫人）兄二相，曾授異人口術瑜珈大教正法，神通三界，上動天將，下驅陰兵，威力無邊，遍敕良民。行至古田臨水村，正值輪祭會首黃三居士供享。心惡其妖，思靖其害，不忍以無辜之稚，啖命於荼毒之口，敬請二相行法破之。柰為海清酒醉，填差文券時刻，以致天兵陰兵未應，誤及二相，為毒氣所吸，適得瑜仙顯靈，憑空擲下金鐘罩，覆仙風所照，邪不能近，兄不得脫耳。[ix]
這類所謂“正法”，當然也具有“正統”的意義，但儘管運用“正法”，只因在文券中填錯了時刻，竟令法力失效，文字的重要性由此可見一斑。
在半文盲的社會，文字大量的應用，製造了識字的人特殊的地位。但是，如果我們把識字人籠統地歸類為儒學傳統的讀書人，就忽視了明清時期秉承儒學傳統的讀書人都很清楚的困難，那就是，讀書人並沒有運用文字的專利，在華南地區，在儒學還沒有滲透到鄉村中，對鄉村還幾乎沒有多少影響的時侯，僧、道、巫覡已經利用文字，在民間社會傳授文字的科儀，在各個方面影響著鄉村中的日常生活。
宋明時期民間宗教應用文字的場合很多，在此不可能一一列舉，其中到今天還可以普遍見到的例子，是民間宗教的科儀。[x]
除此之外，在宗教活動中進行的娛樂活動，尤其是歌謠和戲劇，也是文字在鄉村中發揮影響的一種管道。田仲一成的研究顯示出戲劇在鄉村宗族和宗教活動中廣泛佔據著重要的位置。[xi]很多學者已經注意到戲劇對觀念傳播的作用，一個值得注意的例子，是在中國南北廣泛流傳的桃花女的故事，在戲劇和風俗中都可以看見其影響。只要翻翻方志風俗篇，都可以發現，《桃花女戲周公》的故事中的法術，在民間成為婚禮儀式的組成部分。[xii]
這是文字傳播、宗教、戲劇和民間禮儀有密切關係的一個典型例證。由此我們不難理解那些企圖用儒學正統的禮儀去規範地方社會以實現“教化”的士大夫為何要禁止民間雜劇。[xiii]
上面所舉例子顯示出，借助文字掌握控制他人的法力，其實不是士人特有的能力。明清經濟發展，出版業發達，通過文字在民間社會傳播的，不只是儒家的觀念，相反，被儒者認為是異端的思想也許有更廣泛的傳播。所以，在不少反對民間異端的文章裏面，有些讀書人建議對出版業加以控制。像祝允明那樣贊成秦始皇燒書的，當然是特殊的事例，不過從祝允明《燒書論》所提及的多種文字材料，可以一窺明代出版業的繁榮給儒學傳統製造出來的競爭局面：
[客]曰：將燒者何？祝子指數十篋曰：可燒也。客試窺之，所謂相地風水術者，所謂陰陽涓擇蕪鄙者，所謂花木水石園榭禽蟲器皿飲食諸譜錄題詠不急之物者，所謂寓言志傳人物以文為戲之效尤嵬瑣者，所謂古今人之詩話者，所謂杜甫詩評注過譽者，所謂細人鄙夫銘志別號之文富子室廬名扁記詠為冊者，所謂詩法文法評詩論文識見卑下僻繆黨同自是者，所謂坊市妄人纂集古今文字識猥目暗略無權度可笑者，所謂濫惡詩妄肆編刻者，所謂浙東戲文亂道不堪汙視者，所謂假託神仙修養諸門下劣行怪者，所謂談經訂史之膚碎所證不過唐宋之人所由不過舉業之書者，所謂山經地志之荒誕塵遊宦曆之誇張者所謂相形祿命課卜諸伎之荒亂者，所謂前人小說資力已微更為剽竊潤飾苟成一編以獵一時浮聲者，所謂纂言之繁瑣者，所謂類書之複陋者，所謂僧語道術之茫昧者，所謂揚人善而過實專市已私毀人短而非公拂人性者。問祝子曰：斯何惡而去之？祝子不應。又問：子亦以科第之錄，場屋之業，若贅疣然，何不及之。曰：試錄者，國家用人之階，彰勸之具，是王章也，非書也。科舉之作士，藉以應求，今工之斧斤也，抑亦非文也，不足去。[xiv]
祝允明在這裏指為識見卑下、不堪汙視、荒誕可笑的，包括了風水術數、僧語道術、戲文小說等等，顯然都是當時社會上相當流行的印刷品。這類書籍儘管為儒者所不容，但明代的儒學從來沒有成功壟斷過出版事業，到了清代，對出版業的控制也主要限於文字獄的範圍，但文字獄只是涉及政治的異端，並沒有真正限制民間思想異端的傳播。所以，從宋到明的儒學正統，是在一個競爭性的環境下產生出來的意識形態。
簡言之，長期以來，儒學其實沒有成功地壟斷文字的運用，士大夫利用文字推行教化的努力，只在有限的禮教形式上取得了成功。然而，就是這一成功，製造了明清以後的宗族社會。從法術到禮儀
在我們做了較多研究的珠江三角洲地區，明代之前的鄉村幾乎談不上有什麼儒家的教化，在佛、道和巫覡在鄉村中有廣泛和深刻影響的時代，通過文字的法力溝通鄉民與神鬼力量之間的聯繫，安排鄉村中日常生活秩序的，是各種各樣的法術和宗教儀式。到明清時期，當士大夫要利用文字在地方上推行教化的時候，他們採取的一種主要途徑，就是在地方上推行種種儒家的“禮儀”，並同時打擊僧、道、巫覡的法術。在明代，廣東的士大夫編制了一系列有關禮儀的書籍，其中最早的大概是明初唐豫的《鄉約》。[xv]到成化年間，新會縣知縣丁積編了《禮式》；[xvi]
嘉靖年間黃佐編了《泰泉鄉禮》[xvii]；與黃佐差不多同時，霍韜撰了《霍渭崖家訓》，[xviii]
然後是隆慶年間龐尚鵬撰《龐氏家訓》。[xix]
雖然早期制定的禮儀主要以鄉約的形式出現，後來則主要以家禮形式出現，但明代珠江三角洲的“鄉約”其實包括了家禮的成分。
明初禮儀最主要的根據是洪武年間有關祭祀的法令，其中“有官爵者”與平民的禮儀不同，按照丁積和黃佐的意見，“有官爵者”，“宜遵《洪武禮制》”。所以，唐豫《鄉約》一類禮儀典籍，主要是以庶民社會為對象。有關庶民方面，《洪武禮制》所規範的，只是在裏社進行的祭祀土地神和無祀鬼神的禮儀。而唐豫《鄉約》十條，除了兩條有關稅收，一條配合裏甲制“出入務相周知＂外，其他七條的內容，都與《朱子家禮》有關。其中包括，第三條有關冠禮，第四條有關婚禮，第六條有關父母喪禮，第七條有關祭禮。另外的三條，第五條說明“父在，子雖老，猶立，＂第八條提倡“禮重往來＂，意思就是在行冠、婚、葬、喪諸禮時，鄰里親朋應該互相輔助，第九條提倡勤讀書、整衣冠、禁賭博等有關修身的事情。我們可以說，唐豫《鄉約》雖然形式上是鄉約，但實際上已包含推廣宋儒“家禮”的內容。
丁積的《禮式》在這方面的特色更為明顯。萬曆《新會縣誌》記錄《禮式》的成書過情如下：
程子曰：古之成材也易，今之成材也難。知其難即應反其所尚。是故敦倫正俗，惟禮為大。冠、婚、喪、祭四者，又禮之大節也。新會冠禮廢弛；祭則隨家厚薄，有祠堂，則行春秋之祭；婚禮無問貧富，皆行聘，皆行親迎。疾病少事醫藥，有事則祈簽問卜。喪葬多信風水，間有火葬。其善者，先王之澤也，其不善者，教化不明之故也。成化中，知縣丁積與白沙陳獻章酌為禮式而揭示之，分巡陶魯、提學趙瑤皆有文移舉行，曰：近年民偽日滋，禮教寢壞。以新會觀之，品節不修，上下無別。大則害義，小則傷財。害義者無分，傷財者致窘。無分則僭亂作而名器輕，致窘則恩愛衰而盜賊生，此而不禁，誰之咎也。今遵高皇帝禮制及朱子家禮修舉而正之，若冠禮祭禮則但舉其廢墜而已。至於婚嫁論財，費用不經，侈服無度。喪葬飲酒焚屍，凡此皆宜速改。
從這類言論，我們可以很明顯地看見士大夫在鄉村中的所謂“教化”，一方面是推行儒家的禮儀，同時也打擊僧、道、巫覡的宗教。丁積本人在新會推行禮教的做法，就是“盡毀邑中之淫祀，而以禮教禁民之邪”。與此同時，他把自己的家譜整理出來，希望用作為“教化”的榜樣，這也可見當時家族的禮儀顯然還不是一種普遍的規範。[xx]不過，成化年間推行標準化禮儀的行動，還遠遠不及嘉靖年間那麼廣泛和深刻。嘉靖元年，魏校到廣東任提學副使，大毀所謂“淫祠”。[xxi]
黃佐《泰泉鄉禮》就是這個年代編成，所以其中特別多反對道巫的言論。
黃佐《泰泉鄉禮》可以說是丁積《禮式》的詳細修訂本。《泰泉鄉禮》的主要內容，是關於鄉的禮儀，尤其是有關鄉約、社學和社倉等方面的安排，所以有關家禮以及冠、婚、喪、祭等禮儀的成份，看起來不如在丁積的《禮式》中佔有那麼大的比重。但在《泰泉鄉禮》中關於“四禮”的部份，就明確注明“俱依文公家禮”。《泰泉鄉禮》中的家禮色彩還可以從鄉約的誓詞看出來。《泰泉鄉禮》規定，庶民每月要按明朝法律規定到社壇拜祭，其間約正在神壇前帶領鄉民發誓，擬定的“誓文”如下：
約正某等，敢率同約者誓於裏社之神。自今以後，凡我同約之人，祗奉戒諭，孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理。毋作非為，遵行四禮條件。毋背鄉約。齊心合德，同歸於善。若有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛。
為了表示鄉民也同時發這樣的誓詞，其他在場的人也必須隨聲呼應道：“若有二三其心，陽善陰惡者，神明殊殛。”這段簡單的誓詞特別值得注意之處，在於它與《洪武禮制》中擬定的誓詞不同。《洪武禮制》中規定在裏社祭祀時所發的誓詞如下：
凡我同裏之人，各遵守禮法，毋恃力淩弱，違者先共制之，然後經官。或貧無可贍，周給其家。三年不立，不使與會。其婚姻葬喪有乏，隨力相助。如不從眾，及犯奸盜詐偽。一切非為之人，並不許入會。[xxii]
這裏發誓要遵守的“禮法”，在《泰泉鄉禮》明確改為根據朱子家禮擬定的“四禮”；違禮者可由同裏之人“先共制之”的規定，也沒有出現在《泰泉鄉禮》的誓詞中。可見《泰泉鄉禮》也是在鄉禮的外觀下，把“家禮”作為鄉村教化的核心。
在明代珠江三角洲地區，禮儀典籍的傳統，都是傾向于把家禮作為鄉禮的核心，但到霍韜和龐尚鵬撰《家訓》的時候，關注點開始發生了變化。《霍渭崖家訓》、《龐氏家訓》以及後來許多收在族譜中的“家訓”，重點其實都不在禮儀，而是在於家族的維繫，尤著重於族產的管理。《霍渭崖家訓》的內容，包括田圃、倉箱、貨殖、賦役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、喪祭、器用、子侄、蒙規等等。即使冠婚和喪祭的兩章，主要內容也不是儀式的安排，而是儀式所需經費的安排。例如規定“凡女許親，先稟家長。不稟家長，不給奩資，仍記其過於簿”之類。這類有關財政的問題，是圍繞族產而建立的家族管理問題。在嘉靖年間以後，變成討論家族規範的最主要題材。這個轉變發生在禮儀演變之後，我們以後再討論。
這裏需要先說清楚的還是禮儀演變的過程。雖然宋儒的禮儀儘量減低奉承鬼神的成份，但強烈的宗教色彩還是很明顯的。整套《朱子家禮》規定的禮儀，都是基於神靈的存在這一假設。《朱子家禮》中的“喪禮”部份，清楚顯示禮儀的目的，就是透過靈座，把死人的靈魂，引到在墓地所點的神主牌，然後以神主牌的形式，遷入祠堂供奉。在冠、婚、喪禮中，祭祀都是必經的環節，而“祭禮”更是包括了“質明奉主就位，參神、降神、進饌、初獻、亞獻、終獻、侑食、闔門、啟門、受胙、辭神”[xxiii]
等環節，假定整套祭祀儀式都是一個直接與神靈溝通的過程。在“通禮”中，“出入必告”和“有事則告”等規定，亦包括了假設神靈在場的意味。如“出入必告”的規定是：“主人主婦近出，則入大門瞻禮而行。歸亦如之。經宿而歸，則焚香再拜……”[xxiv]如果不是假設神靈在，這套程式根本沒有意義。
所以，雖然宋儒宣揚禮教注重人格的訓練，但民間的宗教觀念還是著眼于祖先的蔭庇，宗族的禮儀則把兩者結合了起來。不但鄉民如此，豪門大族的做法也是如此。明代有一種名叫“報功最＂的儀式，不僅假設祖先在場，而且可以參加對子弟在族產管理上的評價。以下一段引文摘錄自《霍渭崖家訓》中有關這個儀式的詳細規定：
兄弟侄歲報功最。元旦謁祠堂畢，參家長畢，眾弟子侄參拜畢，乃各陳其歲功於堂下。
凡歲報功最，設祖考神位中堂。家長側立，兄弟以次序立兩廊，以次升堂，各報功最。報畢，趨兩廊序立。
……
凡歲報功最，中最下最，無罰無賞。若無田一畝，無銀一兩，名曰無庸。司貨者，執無庸者，跪之堂下，告于祖考曰：請宥之。無庸著叩首，謝祖考，乃退。明年又無庸，司貨者執無庸者跪之堂下，告于祖考曰：某某今又無庸。請罰。家長跪，告于祖考曰：請再宥之。無庸者，叩首謝祖考，乃退。明年又無庸，司貨者執無庸者跪之堂下，告于祖考曰：某某三歲無庸。請必罰。家長乃跪，告于祖考曰：某某三歲無庸，請罪。乃罰無庸者，荊二十。仍令之曰：爾無庸，不得私畜僕婢，以崇爾私，用圖爾後功。
這一儀式是在祠堂參拜祖先之後，在祖先牌位之前進行的。類似的儀式並不僅見於珠江三角洲，安徽省徽州府祈門縣的《竇山公家議》中亦有一份萬曆三年的“告文＂，一開頭便說明：“管理眾事嗣孫程
程 程 程 程
壹年已完，今將事宜手冊謹告于我祖考竇山公之神前……”[xxv]
告文下文包括本年新收米麥。可見向祖先直接報告當年管理家族事務的成績是相當普遍的儀式。
由此看來，即使由宋到明士人推動的禮儀改革沒有標榜祭祖的宗教成份，祭祖基本上還是一種宗教儀式。這就是說，宋儒提倡的禮儀改革，並不是一個根本性的改革，而只是根據他們對古代禮儀的理解演化出來的宗教正統化。但是，因為祭祖在他們的宗教觀佔據主要地位，由此進一步引起了宗族禮儀的發展。
神祇和祖先
禮儀往往具有維繫信服神靈與透過禮儀和神靈溝通的社團的作用。祭祖也是其中之一種方式。有關這方面，中外學者都作了不少研究，早在解放前顧頡剛等人的妙峰山研究便是從這個觀點出發的。[xxvi]妙峰山進香的香會是到遠處參拜的團體，代表進香的群眾與神祇建立的關係，透過進香的活動求得神祇一段時間的保佑。這類團體在華南和華北都很普遍。但是，參神活動並不一定為國家正統所接受，明清時期，不少參神的活動被視為違法或者不合禮的行為。另一方面，從宋到明，朝廷亦在特殊的場合承認和保障民間的神明崇拜。外國學者在這方面有很多研究。如丁荷生對福建保生大帝、清水祖師、廣澤尊皇三位地方神祇的研究顯示出，這三個神祇都經過從地方崇拜到朝廷敕封的轉變。[xxvii]
李獻璋也詳細地考察了有名的媽祖(即天后)經歷的同類型變化。[xxviii]尤其在南宋遷都到臨安後，福建對宋朝有特別的重要性，所以在《宋會要》中記載了很多福建的地方神獲得趙宋王朝敕封的事實。敕封的結果是很多被封的地方神祇列入了國家祀典，由地方官定時致祭，政府甚至要撥用公費維持廟宇和祭祀。反之，沒有列在祀典的神祇，常常有被認為是邪神淫祀的可能。明朝明確把沒有列入國家祀典的祠廟視為“淫祠”，其與合法的廟宇的分別，其實只在於有沒有朝廷敕封的扁額。朝廷對民間神祇的敕封，包含對民間信仰的承認，也是對信仰團體接受的根據。
國家的承認無疑是神明正統化的依據，神祇被列入祀典，以後就會在地方誌和其他地方文獻被記錄下來，再通過有關神祇信仰的書籍（如《三教搜神大全》一類）加以宣傳，神祇的法力便從地方環境升格到國家的範圍。華森在研究香港新界沙崗天后廟的一篇很有影響力的論文裏，討論敕封的神祇對地方神祇統一化的影響。[xxix]宋怡明在最近出版的一篇論文，則對這個觀念提出修正。宋怡明以五通神為例，指出正統化的神祇用到地方上面，不一定改變鄉民對神祇的概念。[xxx]
神明崇拜與正統性的關係，同樣在祖先崇拜與祭祀的正統化過程中表現出來。朱熹等宋代理學家制定《家禮》的時代，庶民不能為祖先立廟，地方上的祠廟，不是神祇的廟就是貴族（或皇族）為祖先所立的廟。庶民供奉和祭祀祖先，不是在墳墓，就是在佛寺（所謂功德祠），或者在家中供奉。當時的祠堂，並非在鄉村裏建立獨立的廟宇，而是在墳墓旁建的小房子。又因為代表先靈的象徵不一定用牌位而用畫像，所以拜祭的地方亦稱為影堂。宋儒的改革，實際上就是針對這些形形式式的祖先拜祭辦法，把祖先和神祇供奉嚴謹地劃分開來。朱熹主張“君子將營宮室，先立廟堂於正寢之東”，他對這一句話的解釋說明，他之所以用“祠堂”這個名詞作為祖先祭祀的地點，完全是為了配合當時的法律：“古之廟制不見於經，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之。”朱熹所設計的祠堂格式，是“祠堂三間，外為中門，中門外為兩階，皆三級，東曰阼階，西曰西階，階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家眾敘立”。[xxxi]這一設計，在明初編《明集禮》時被採用作為祠堂的規範，但宋儒提倡的家廟式祠堂的建築物還未有法定地位。直到嘉靖十五年(1536)夏言上疏請“詔天下臣工建立家廟”，“品官家廟”才成定制，規定“官自三品以上為五廟，以下皆四廟。為五廟者，亦如唐制，五間九架，廈兩旁隔版為五室。中祔五世祖，旁四室祔高、曾、祖、禰。為四廟者，三間五架，中為二室，祔高、曾，左右為二室，祔祖禰。”[xxxii]
萬曆《大明會典》“品官家廟”條，就是根據這次詔令寫的。在同一疏中，夏言亦疏准許天下臣民於冬至日祀始祖。至此，天下士庶祭祖的法定地位才確立下來。
嘉靖年間關於祖先祭祀的禮儀改革似乎與“大禮議”有關。在大禮議中，站在前臺支援嘉靖皇帝的官僚，如霍韜、方獻夫等人，好幾位都是廣東的士大夫，他們就是在鄉村中積極推行教化，支持毀滅“淫祠”的人。因為篇幅所限，這裏對明代的政治史不能作更多討論。只想指出的是，正是在這些“大禮儀”中大力主張“孝道”的士大夫的推動下，明中葉後宗族制度在廣東特別明顯地普及開來。
不少資料明確顯示，從宋至明之間，禮儀、法律和意識形態的改變對宗族制度有相當重要的影響。民國二十二年印刷的新會潮連鄉《盧敦本堂修祠征信錄》[xxxiii]中收錄了撰於嘉靖三十三年（1554）撰《舊祠堂記》，其中一段討論很精彩地反映出這種影響：
余初祖宣教翁，宋末，自南雄遷居古岡華萼都三圖四甲潮連鄉蘆鞭裏。迄今十三四世矣。九世孫永雄，獨慨然祖祭無所，願立祠焉。和之者，七世孫荃也，九世孫永祿也，錦也。爰集眾議，僉是之，永祿翁遂捐己輸該蒸嘗之資，率眾購地於鄉社之左。成化丁未臘月，四翁督工，建一正寢祠焉。為間者三，崇有一丈九尺，廣與崇方，則倍其數。爰及弘治甲寅，九世孫宗弘者、璧者，慨未如禮，又購地建三間焉。廣亦如之。外設中屏，東西兩階。至正德戊辰，十世孫協者，又鑿山建一後寢焉，廣方輿正寢稍狹。階級之登，崇於正寢八尺有奇。廚兩間，東西餘地若干。其董治之勞，輟家事，冒寒暑，日旦弗離，經晝忘疲，且費無靳色。若七翁者，不可謂不重本也。麟（即本文作者——引者按）幼學於給事中余石龍先生之門，議及初祖之祠，請撰一記。先生曰：庶人此舉，僭也，弗許可。麟退而考諸群書，及司馬影堂之說，與一峰羅氏，亦祖程氏以義起之雲。蓋與朱子疑禘之說，並行不悖。誠所謂報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，而開業傳世之本也。乃知不遷之祠，未為不韙也。
這段資料顯示，從成化到嘉靖，新會潮連盧氏一直希望建一所符合《朱子家禮》所定規範的祠堂。但是，直到嘉靖初年，他們請士人撰寫記文的時侯，仍被認為不合禮制。但同樣重要的事實是，在嘉靖三十三年的時候，曾經被認為違反禮制的行為已經有了合法化的理據了，因此他們不必避忌地如實把事情記錄下來。可見在當時，不僅是品官家廟已經合法化，而且修建宗族祠堂已經成為一種絕對合乎時尚的行為。
鄭振滿《明清福建家族組織與社會變遷》一書，[xxxiv]
對由宋至明宗族祠堂的演變有很詳盡的研究。他說：“從南宋至明初，建祠活動尚未普及，祠堂的規制也不統一。明代前期的士紳階層，對建祠活動還頗有疑慮，長期為祠堂是否合於‘禮’而爭論不休。”他引用弘治二年（1489）的碑記來說明時人也注意到家禮的影響：
昔者，程子嘗祀始、先祖矣。紫陽夫子本之，著於《家禮》，後疑其不安而止。我太祖洪武初，許士庶祭曾、祖、考。永樂年修《性理大全》，又頒《家禮》於天下，則遠祖祖祀亦通制也。然設位無專祠。今莆諸名族多有之，而世次龕位家自為度。
這是嘉靖年以前的事。到了嘉靖以後，同書說：“明中葉前後，由於建祠之風盛行，福建沿海各地的依附式宗族得到了普遍的發展。在規模較大的聚居宗族中，祠堂已被視為不可缺少的統治工具。”鄭振滿引《■溪黃氏宗譜》說明祠堂禮儀和社會階級的關係：
祠堂不建，于祖何所虧損。而生者之伯叔兄弟無以為歲時伏臘衣冠贅聚之所，卒然相值街市裏巷，袒裼裸裎而過，與路人無異。不才子弟習見其如此也，一旦毫毛利害，怨怒恣睢，遂至醜不可言者。其故皆由於祠堂之廢。即祠堂尚在，宗家支屬時為衣冠之會，得聞察父悊兄胥相訓誨，苟未至於儻蕩其心者，將毋畏其面斥目數而譙讓之？庶幾其有瘳乎？此祠堂興廢之明效也。
鄭振滿認為由宋到明的禮儀變化是“宗法倫理的庶民化＂，這是個很合理的見解，不過我們同樣也可以理解為是庶民用禮教來把自己士紳化。《■溪黃氏宗譜》這段資料恰恰說明了這一點。
科舉的影響
宋儒的禮儀改革，到了嘉靖年間國家承認民間有建築家廟形式的祠堂以後，可以說是基本上成功了。這一改革過程的主要動力來自官僚系統，因為官僚制度與宋明理學相輔相成，官僚通過儒學訓練取得連皇帝也要在意識形態上給予尊重的政治地位，理學則通過官僚可以借助政治力量推動禮儀的推廣。科舉的內容，體現了皇朝、官僚和宋明理學的結合，因此品官家庭才可以興建的家廟式祠堂就成為代表官僚地位的象徵。
家廟式的祠堂擴散與科舉的關係在於法律的靈活和寬容。家廟式祠堂得以擴散的依據，就是因為宗祠的建造與科舉功名的關係可以是間接而不是直接的。明清時代，族譜附會非常普遍。清初朱軾（1665-1736）
《朱文端公集》中有《族譜辨異》一文雲：
立而族屬真偽益雜然莫辨也。寒門以趨勢而冒宗，世家以納賄而賣族，一議立譜，主著坐而居奇，附者趨若走市，列昭分穆，硬排生插，勢不至胡帶，令諸系葛不止。
這類附會，在明清族譜非常普遍。因為根據明清時期有關“品官家廟＂的規定，只要祖先是品官，族人建家廟式的祠堂，就有了不容置疑的合法性。在廣東南海的沙頭鄉，民間一直流傳一個故事，說當地一支崔姓宗族，本來沒有資格建祠堂，被官府派員查禁的時候，從鄰近一支據說是宋代名宦崔與之後裔的家族借來崔與之的畫像張掛在祠堂裏，從而避過了被查禁的劫難。有了士大夫的身份，不但可以合法地建祠堂，更意味著如前引《■溪黃氏宗譜》中所說的那樣，在祠堂衣冠之會者，與在門口袒裼裸裎而過者之間，就在身份地位上區別開來。宗族利用建家廟、修族譜來附麗官僚身份，就是明清社會士紳化的過程。
由明初至清末的士紳化是個連續的過程。元代曾一度棄科舉取士，後雖恢復，但進身之途繁多，所以在元末明初，有科舉功名的人很少。明初時，在鄉村中具有參加鄉飲酒禮的資格，已是在地方上有地位並得到政府承認的象徵，若有舉人的身份，更是有很高的社會地位。從明初開始，科舉功名的數目一直增加，到了清中葉，地方上的世家大族中有人得到進士功名已經相當常見，獲得舉人功名的更是很普遍。同時，從江南到華南，不少士人有意識地編修名族志一類的書籍，加上地方誌中常常也包含不同類型的名人志，因此從明初到清中葉，科舉功名的附會更為普遍化，這些都助長了鄉村社會士紳化的過程。
宗族制度的發展，就是這樣一個長時期的社會潮流演變過程的結果之一。宋儒的禮儀改革，因為這個潮流得到一定程度的成功。雖然他們沒有真正取替了以神祇為中心的地方組織，但是在以神祇為中心的地方組織之下，把祭祖的規則和士紳的活動結合起來，再加上了以祖先為中心的地方管理模式，形成了我們今天研究的所謂的宗族社會。這種意識形態上的改變，可能是明清社會變遷過程中最重要的演變之一。
結語
概言之，要瞭解中國鄉村社會中的宗族，需要放到中國歷史更廣泛的視野去考察。宗族制包含宗教、禮儀與語言的表達，它的發展，體現了鄉村社會中以禮儀為主體的意識形態的統一。意識形態的統一，需要經歷一段歷史過程，其中牽涉到國家在禮儀上的推進作用，禮儀和宗教的分異化，由文字普及而達致的文化統一等等。歷史學者去瞭解這個過程尤其面對很大的困難，因為歷史學者的治史傳統，亦在同一個過程演變下孕育出來，使得歷史學者總是從在同一個過程中形成的歷史觀念去審視這一歷史。五四運動後，反迷信的觀念已經否定了民間宗教，宋儒確定禮教的傳統後，祭祖的程式也擺脫了不少宗教的色彩，習慣了文字表達的學者對非文字的發揮已經麻木。因此，要瞭解這一種劃時代的制度的發展，歷史學者必需從新考慮他們學術傳統上的一些最基本的假設。
瞭解宗族在社會史上的作用，歸根到底，必須掌握兩方面的關係——宗族是一種獨特的社會意識形態，也是一種獨特的社會經濟關係。在現在的研究階段，這兩方面是我們考察宗族歷史首先應該應付的問題。從意識形態的角度討論宗族問題，不但需要考察宗族的理論或者宗族在地方上的表現，更需要研究宗族意識形態通過何種管道向地方社會擴張和滲透，宗族禮儀在地方上的推廣，如何把地方認同與國家象徵結合起來。我們多年來研究的重點主要集中在珠江三角洲地區，所以本文的討論，很大程度上是從珠江三角洲由宋末到明中葉的宗族發展的歷史中引伸出來，而關於珠江三角洲的宗族社會發展的具體歷史過程，我們將在我們正在撰寫的一部書稿中詳細討論。我們相信，珠江三角洲社會的歷史，必須置於整個中國（尤其是南中國）的歷史發展中才可以看出眉目。同時，毫無疑問，要說明近世宗族的發展，經濟條件的變化也是十分重要的因素，因此，有關經濟方面的變化與宗族發展歷史的關係，我們希望日後另文討論。
【說明】文章中的“■”號處，是電腦字形檔缺的字，該字的構成是上下結構，上“鞏”下“石”；另外，文章中還有幾個字可能只有在國標擴展碼下才能顯示，它們是“禘”、“祔”、“悊”，如果不能顯示，請在中文office97打開本檔。
注釋：
[i] 我們有關這一問題的初步見解，可參見David Faure,
"Becoming Cantonese, the Ming
Dynasty Transition", in Tao Tao Liu
and David Faure eds., Unity and
Diversity, Local Cultures and
Identities in China, Hong Kong: Hong
Kong University Press, 1996, pp.
37-50.
[ii]
例如：《明宣宗實錄》卷九十三，宣德七年七月乙酉條：“平江伯陳■[左“王”右“宣”]言，高郵郡城西北湖中有神詞，古碑載神姓耿，名遇德，宋哲宗時人……死而為神……至今其神有靈，凡有人禱之者，若果虔誠懇禱，舟行無沒溺之患，旱漠有甘澍之應”。又參見《宋會要輯稿》第19冊，禮二十。
[iii] David Faure, The Structure of
Chinese Rural Society: Lineage and
Village in the Eastern New
Territories, Hong Kong, Hong Kong:
Oxford University Press, 1986, pp.
141-148.
[iv] 黃幹：《勉齋集》，卷二十二，《書晦庵先生家禮》，頁7b-8a。
[v] 我們所使用的“正統”的概念，是受Jack
Goody對“列序”（list）討論的影響。關於“列序”與歷史的關係，可以參見Jack
Goody, The Domestication of the
Savage Mind, Cambridge University
Press, 1977.
[vi] 陳淳：《北溪字義》，中華書局1983年版，第62、60頁
[vii] 盧子駿：《新會潮連盧鞭盧氏族譜》，卷26，《雜錄譜》。
[viii]
《太平廣記》，卷298，“狄仁傑”條，四庫全書本，頁4b-5a 。
[ix]
《繪圖三教源流搜神大全》，《大奶夫人傳》，上海古籍出版社1990年版，第183頁。
[x]
最近復旦大學的王振忠教授還在徽州搜得一批科儀書，見王振忠：《抄本〈三十六串介紹〉——清末徽州的一份民間宗教科儀書》，《華南研究資料中心通迅》第14
期，1999年1月。
[xi]
田仲一成著，錢杭、任余白譯：《中國的宗族與戲劇》，上海古籍出版社,
1992。
[xii]
參見吳玉成：《粵南神話傳說及其研究》，廣州中山印務局，1932，第162-182頁。
[xiii]
例如明代在廣東新會縣和陳白沙一起大力推動教化的新會知縣丁積在他制定的《禮式》中規定：“用鼓吹雜劇送殯者罪之。”，見萬曆《新會縣誌》卷二，《禮教》。更多的事例參見王利器輯錄：《元明清三代禁毀小說戲曲史料》，上海古籍出版社，1981。
[xiv]
黃宗羲編：《明文海》卷八十八，頁28-29，中華書局，1987年影印本。
[xv] 見吳道■[左“金”右“容”]：《廣東文征》卷八十一，“雜文”。
[xvi] 見萬曆《新會縣誌》卷 二，《禮教》。
[xvii] 見《四庫全書》，上海古籍出版社影印本，第142冊。
[xviii] 見《涵芬樓秘笈》，第二集。
[xix] 見《嶺南遺書》，第三集。
[xx] 陳獻章：《陳獻章集》，卷1，《關西丁氏族譜序》。
[xxi]
科大衛，《明嘉靖初年廣東提學魏校毀“淫祠”之前因後果及其對珠江三角洲的影響》，載周天遊，《地域社會與傳統中國》，西北大學出版社，1995，頁129-132。
[xxii] 張鹵校刊：《皇明制書》卷七，《洪武禮制》。
[xxiii] 朱熹：《家禮》（四庫全書本），卷五，《祭禮》。
[xxiv] 朱熹：《家禮》（四庫全書本），卷一，《通禮》。
[xxv] 周紹泉、趙亞光，《竇山公家議校注》， 黃山書社， 1993，
頁15-16。
[xxvi]
見顧頡剛編著：《妙峰山》，國立中山大學語言歷史學研究所印行，1928年9月，上海文藝出版社1988年影印。
[xxvii] Kenneth Dean, Taoist Ritual
and Popular Cult of Southeast China,
Princeton: Princeton University
Press, 1993.
[xxviii]
李獻璋：《媽祖信仰研究》，澳門海事博物館出版，1995年。
[xxix] James L. Watson,
"Standardizing the Gods: The
Promotion of Tien Hou (Empress of
Heaven) along the South China Coast,
960-1960" , in David Johnson et al,
eds. Popular Culture in Late
Imperial China, pp.292-324.
Berkeley: University of California
Press.
[xxx] Michael Szonyi, "The Illusion
of Standardizing the Gods: the Cult
of Five Emperors in Late Imperial
China," The Journal of Asian
Studies, Vol. 56, No. 1, Feb. 1997,
pp. 113-135.
[xxxi] 朱熹：《家禮》（四庫全書本），卷一，《通禮·祠堂》。
[xxxii]
夏言：《桂洲奏議》，卷十二，《請定功臣配享及令臣民祭始祖立家廟疏》。
[xxxiii] 這是我們在廣東省新會縣潮連鄉收集到的一份地方文獻。
[xxxiv]
鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年，頁159-165。
(來源：《歷史研究》)
 |
