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北方宗族的世系創修與合族歷程
2017-04-27
摘要：隨著宗族研究的深入，北方宗族問題近年來已引起學界高度關注。多數研究者將宗族視為一個功能性的實體組織，或以江南、華南的宗族經驗和概念去審視北方宗族。站在宗族實踐的角度，本文意在通過梳理山西陽城白巷李氏宗族各門世系創修與合族的歷程，呈現中國北方一個宗族的存在和具體表現，希望在此基礎上重新認識和理解既有宗族觀念的問題與不足。文章認為，研究者如果不能跳出“實體性”“標準化”的宗族概念，非要在宗族實踐中去尋找所謂“族譜”“宗祠”“族規”“族產”“族長”等形式化、功能性的外在表相，並以此來判斷宗族強弱與否、發展好壞的話，是無法準確理解宗族對於中國人所具有的真正意義的，也是忽視宗族空間差異性、形式多樣性的一種表現。
作者簡介 張俊峰，山西大學中國社會史研究中心教授、博導
宗族史是中國社會史、漢人人類學研究中歷來就備受關注的一大熱點問題，學術積澱深厚。總體來看，以往的研究主要集中在閩粵浙贛皖等廣大南方地區，隨著宗族研究的深入發展，近年來在地理空間上出現了由南而北轉移的趨勢，研究者開始將目光投向廣大北方地區，力圖糾正以往宗族研究在觀念上的某些“偏見”，即北方宗族勢力弱小且分散、組織不發達、形態不完整，不如南方典型等。隨著觀念的改變與革新，國內外學界越來越期待中國北方宗族研究誕生更多更新的成果，以此來檢驗並對話江南、華南的宗族研究範式。華南學派的重要代表人物科大衛率先發出“告別華南”的聲音，開始關注中國北方宗族的發展史，以此驗證基於華南經驗基礎上的宗族研究理論的有效性和普適性。①
就山西地區而言，學界對於宗族的研究側重於從功能論的角度探討宗族的建構以及宗族在地方社會與國家治理之間的作用。②常建華對山西洪洞韓氏、劉氏、晉氏三個宗族的研究中，檢驗其提出的“宗族鄉約化”理論，分析了以科舉仕宦而強盛的士大夫宗族，在地方官推行鄉約教化的契機下，按照鄉約組織宗族，使宗族以鄉約化的形式組織起來，進而創建宗族，約束族人。③王霞蔚在《明清時期的山西代州馮氏——以《代州馮氏族譜》為中心》中，講述了以商業和科舉興家的馮氏，在創建宗族的同時，注重鄉約與族規的結合，樹立良好的家風，在當地社會中頗具影響力。對於本文所涉及的白巷裏李氏，學界也有相關研究。趙世瑜指出：“白巷李氏的宗族建設基本上是一種‘附庸風雅’之舉，與其興文教的風氣相一致，也未對其商業經營產生什麼影響。”④杜正貞認為：“雖然有聚族而居的傳統，雖然有明清士紳的建構和推動，但宗族在白巷裏並不是一種得到普遍認同的社會組織，在鄉村生活中也並沒有什麼實質性的作用。”⑤二者觀點的共同之處在於：在19世紀中期的澤潞地區，村社比宗族發揮著更為重要的作用。在這裏，我們姑且不去討論宗族在地方社會與國家治理中究竟發揮了怎樣的功能，而是換一個角度，從宗族實踐的視角出發，通過呈現白巷李氏各門世系創修與合族的歷程，展現中國北方宗族存在和表現的個案，在此基礎上重新認識和理解既有宗族觀念的問題與不足。
“白巷裏”是明代山西省陽城縣潤城鎮上莊、中莊、下莊三莊的總稱。望文生義，這個名稱當與明清裏甲制度有關。很多研究指出，明以前這裏並不叫“白巷裏”，而是喚做“黑松溝”。究其原因，當地冶鐵業比較發達，早期來到這裏的人，既看中了這裏有煤、鐵的資源優勢，又看到這裏有可以煉鐵的木材，方便就地取材。因此人們便越聚越多，逐漸散佈于三莊所在之地。由於整條溝中到處都建有冶鐵爐，到了夜間火光沖天，形同白晝，故人們又稱其為“火龍溝”。與三莊相去不遠的潤城鎮，也有類似情形，由於冶鐵業興盛，曾有“鐵冶鎮”的叫法。以煤鐵經濟為基礎，加之位居沁河河畔這一便利的交通條件，潤城、三莊便成為明清時代陽城東鄉最富庶的地方。經濟基礎決定上層建築。潤城鎮繁榮的工商業經濟基礎，帶動了這裏人文的興盛。有研究者統計，明清時代白巷裏三莊共誕生了15名進士、15名舉人、45名貢生、237名秀才，實可謂“人才薈萃”之地。
一、由經商而科舉入仕：雙塔主人李思孝及其白巷李氏
過去研究者在論及白巷李氏時，經常會提到一個名叫李思孝的大商人，並將其作為澤潞商人的典型代表。⑥在現存白巷李氏族譜中，我們就可以找到此人的名字，他是白巷李氏長門第九世，族譜裏記載說他有一個“七品散官”的頭銜，研究者說這是他在經商致富後花錢捐來的頭銜。
說到李思孝，人們一般會述及其三方面的成就：一是說他有很高明的經商才幹。他經營的是鐵貨生意，因為陽城是明清時代有名的冶鐵中心，具有地域競爭優勢。明成化版《山西通志》中記載：“鐵，唯陽城尤廣。”⑦有首《打鐵花行》的小詩稱：“並州產鐵人所知，吾州產鐵賤於泥。”早在明洪武初年，陽城全縣生鐵產量為
115萬斤，居全國各省鐵產量第五位。到天順年間，陽城“每年課鐵不下五六十萬斤”。⑧李思孝能將沁河流域的鐵貨生意做到河南、山東、安徽等地區，“家累巨萬”，⑨但其究竟他有多少錢沒有人給測算過，估計也不容易算得出來。
二是說他經商致富不忘本，經常救濟鄉里，從事慈善事業，獲得很好的名聲。最突出的事件就是捐鉅資修建了海會寺雙塔。對此，家譜中有記載說：“公曾修功德院於海會寺東，內建浮圖二，費金十一萬有奇，故亦自號雙塔主人”。⑩此處的“十一萬”有誤。參考相關研究可知，李思孝從嘉靖四十年（1561）至隆慶六年（1572）歷時11年，斥資6000兩白銀，在村東
3裏處的海會寺，建十三層琉璃如來塔一座，修佛殿20餘間，塑金身佛像數千尊，印裹彩佛經數萬卷。
三是說他發家後很重視家族教育，扶持兄弟子侄們讀書學習，科考仕進。不僅自己“以貲授品官”，［11］而且延師興學，為子弟們營造了良好的讀書環境。他在村中辦私塾，在海會寺辦書院，把李家子弟及周圍村落的人才均吸引到了這裏。李氏族人中，李可久和其父李豸均曾在此寒窗苦讀並考取功名。茲有李可久的《重修龍泉寺伽藍中殿記》說：“家君西谷大夫舊游于茲，潛心大業，餘少時亦嘗讀書於中，先後相繼登第，發軔於此”。［12］西谷大夫是指李可久的父親李豸。不僅如此，上莊人王國光，這位明代萬曆新政的重要參與者，也是在海會書院讀書後考上進士的，不過他比李豸晚了一科。此後，上莊王氏和中莊李氏子弟在科考中此消彼長，無形中形成了一種良好的競爭氛圍。這種環境對於白巷裏人才的湧現也是非常有利的。
對教育的重視，使白巷李氏科考取得了良好的成效。1534年，李思孝的弟弟李思恩，在嘉靖甲午科奪得亞魁（全省鄉試第六名），是為李氏子弟科舉之發端，後官至湖廣鄖陽府同知。1541年，李思孝的侄兒李豸，中嘉靖辛醜科進士，官至山東左布政使。李氏拔得頭籌，比他的鄉鄰上莊王國光還要早三年。其後，李豸的兒子李可久也於嘉靖壬戍（1562）中進士，與父親開陽城父子同中進士之先河。李思恩是李氏長門第九世孫；李豸和李可久分別是李氏長門第十和十一世孫。此後，李氏族人中繼續保持著這種考進士的勢頭：李春茂，李氏二門二支第十世孫，萬曆甲辰進士，官順天府府尹，加都察院右都禦史；李養蒙，李氏二門三支第十世孫，萬曆辛醜進士，歷任湖廣按察司副使；李蕃，李氏長門第十二世孫，崇禎庚辰進士，陝西朝邑縣知縣；李煜，李氏二門三支第十三世孫，康熙己未進士，候選知縣。白巷李氏的科考事業從嘉靖十三年至康熙十八年，前後興旺145年。這一輝煌業績的取得，離不開李氏家族早期經商所打下的良好基礎，亦可謂明清時代沁河流域重視教育，科舉入仕之典範。
二、世系創修與重修：嘉靖以來李氏各門的修譜活動
李氏是最早進入白巷裏的姓氏，但是究竟何時遷來，已經無法弄清楚。康熙二十八年白巷李氏合族譜序中對此有交待說，“吾李氏遷居白巷，占籍首甲，遠則金元，近則明初，不過三四百年間耳。”這裏用“遠則金元，近則明初”這麼一個含糊的時間概念來表達，也是無奈之舉。因此，對於李氏而言，最為重要的是解決好當下和將來如何發展的問題。族大人繁之後，如何繼續保持這種積極進取的勢頭，敬宗收族，緬懷祖先，激勵後輩，便成為李氏族中精英刻意思考並解決的問題。現存光緒三十二年（1906）《白巷李氏族譜》中保存了白巷李氏自明嘉靖二十二年直至清光緒三十二年間總共11次修譜活動的記錄。以此為基礎，我們可以對白巷李氏的來龍去脈有一個細緻的分析和深入的瞭解。
白巷裏李氏族人開始有修譜的行為，始於嘉靖二十二年（1543）。當時，李氏族中已先後有李思恩和李豸分別考中舉人和進士，步入官宦人家的行列，中莊現存李家大院，就是做官後的李豸所修。修好了宅院之後，緊接著便有了修譜的內在需求。就外部條件而言，經過嘉靖初年的大禮議，民間修譜活動日漸增多，具有經濟實力的家族均很重視修譜工作，形成一種相互攀比之風。因此對於白巷李氏這樣一個有錢有勢的家族而言，修譜遂成為一個水到渠成的話題。然而，由於李氏進入白巷裏後，並未開展過此類活動，當時面臨著重重困難，一無資料積累，二無經驗可循，因此只能在李氏各門中先行試驗，最初的修譜活動僅限於李氏之長門、二門和三門，任務是清理各個分支的世系，並未將李氏全體族人包含其中。
嘉靖二十二年首次修譜活動的組織者是李家第一個讀書中舉的人——李思孝的弟弟，正五品官員李思恩。他在《白巷李氏長門創修世系碑記》中寫道，“吾族相聚於一鄉，三百餘人。今分為四支，已不知其所以來矣。惟得之故契所雲，李十一者，據其所生三子，長均章，次嵓，次彥方，則知十一公乃玄祖也。自十一公之上無聞焉。然以三十年為一世，則十一公當生於洪武之年。”可見當時白巷李氏已有三百餘人，而且他們內心也很清楚，這三百多人是分成四支的。對於何時分四支，為何分四支的原因，已經無人知曉。實踐中我們看到，針對長門的這次族譜創修活動，所依據的只是族人手頭收藏的一張“故契”，且具體年代不詳。人們由此得知“李十一”生有三個兒子，並以三十年為一世的假設，推算出李氏長門祖先“李十一”生活的年代可能是明洪武年間。以此為前提，“於是自十一公以下，三而七，七而十八，十八而三十七，三十七而七十以及子侄之未定者，凡八代世系編名定次，自源徂流，統括於一”。修譜的結果，就是將始祖李十一以下李氏長門八代
129人編入系譜，由此完成李氏長門世系的創建工作。可見，嘉靖二十二年李氏長門世系並不是建立在有切實可靠證據的基礎上，而是修譜者根據經驗推算出來的。這種由修譜者倒著往上推算的方式，在之後其他分支世系編修中也屢屢被使用。需要注意，李氏長門以十一公為頂點，共編出八代人的世系。這八代世系便成為康熙二十八年李氏合族時的一個重要依據。
在這一工作激勵下，李氏二門、三門的世系創修工作也相繼開展起來。萬曆三十八年（1610），李氏二門第十世孫，正四品官員李養蒙完成《白巷李氏二門創修世系碑記》。在這篇碑記中，他很明確地說自己是效仿族伯前賢李思恩的，“因憶族伯亞魁保軒公曾以渠支勒石志之以垂不朽，竊欲效之。”接著他又說，“余族上賴祖宗積善衍慶，支派盛繁，析為四支。支各百餘人，間有不認識者，求其總支之祖，父老亦茫然莫知。”可見，作為二門的李養蒙也同樣知曉李氏全族共分四支這一客觀事實，但除此之外就什麼也不知道了。對於李氏二門而言，“惟所稱八公者，則余本支之始祖也。……於是推其始祖八公位於上。公之三子則十九公、二十公、克成。由茲而下，各列左右而分翼而能遞之，子而孫，孫而子，子子孫孫派而衍之。大都由三而十二，由十二而至六十四，以及子孫之未定者，凡九代，編名定次。”這一做法和李思恩完全一致。不同之處在于二門始祖被定為一個叫“八公”的人，以基為頂點，將二門的80名族人編成九代，形成李氏二門世系。同樣要注意，這裏以八公為頂點，將李氏二門共編出九代世系。這同樣是康熙二十八年合族譜編修的重要依據。
崇禎二年（1629），生員李四友撰成《李氏三門之二門創修世系碑記》。康熙九年（1669），生員李甲寅完成《李氏三門之二門創修世譜序》，李四友是李氏三門第十一世，李甲寅是李氏三門第十二世，二人是父子關係。李甲寅之所以要撰寫和他父親李四友名稱幾乎相同的這篇文章，主要基於兩個原因，一是他要續修李氏三門世系，二是李四友碑記中有些地方語焉不詳，交待的不夠清楚。據李四友碑記中言，“白巷之有李氏，流傳久遠，宗葉蕃茂，迄今譜牒不存，已莫考其所自始。第習知始祖下分為四支，曰後街，曰麻地，曰下院，曰場西。村之西嶺有先世墳墓，雖共祖之而多蓁荒不火，就中亦僅可識其近世。……先世有十三公者，下院支之派也。自公之世析為四支，公則崖上一支焉。”李四友在這裏首次將李氏四支的具體方位和名稱清晰地表達出來，即李氏四支分別是：後街支、麻地支、下院支和場西支。其中，下院支即是李氏三門，“李十三公”是下院支的始祖之一。緊接著說到李氏三門的情況，從“李十三公”起新出四個分支，“崖上支”就是四個分支之一，而李十三公就是“崖上支”的始祖。另外三個分支的情況，李四友的碑記中沒有講。這個情況，在李甲寅撰序中有講述，他說，“先大人搜其四支之共祖而不可得，搜求一支之共祖而又不可得。無奈據所知為崖上一門者，始十三公。公之子則又無塚無碑，複不知其名。孫諱友謙者，則先大人之六世，至餘七世也。”就是說當時李四友在修三門世系碑時能夠確定的只有兩個事情：一，李十三公是崖上支的始祖。二，李友謙是李十三公的孫子。從李友謙以下至李四友共六世，至李甲寅共七世。關於李氏三門四支的情況，李甲寅做了清楚的梳理：“先世皆力農服賈，至先仲伯父及先大人始獲青其衿，所以有下院之分祖，又莫得傳其名諱。但知一支析為四門，一為廟底，一為崖上，一為後格套，一為灰溝口。餘則崖上一門也。”這就是李氏三門的基本資訊。就李氏三門崖底支而言，他們以李十三公為頂點，到李四友這一代時，共編出八代世系。這也同樣是康熙二十八年合族譜編修的重要依據。
至此，白巷李氏長、二、三門分別完成了各自世系的創修工作。其後的明末清初，他們又分別完成了各門世系的重修。其中，李氏長門續譜工作完成于崇禎元年夏（1628），主持者李蕃，系李氏長門長支第十二世孫，身份是崇禎十三年（1640）三甲進士，陝西朝邑縣知縣。但是由於《李氏長門重修闔族世譜記》系崇禎元年所撰，當時李蕃尚未考中進士，因此有理由懷疑李蕃的這個身份可能是後來續譜者加上去的。《李氏二門重修世系碑記》是由李春茂主持完成的，李春茂是李氏二門二支第十世孫，身份是萬曆三十二年三甲進士，正二品官員，官至都察院右都禦史仍管順天府尹事。與長、二門相比下，李氏三門勢力相對弱小一些。《下院支重修族譜序》是乾隆四十二年恩貢生李廣業所修。其中“下院支”即是指李氏三門而言。查白巷李氏族譜可知，李廣業是三門二支第十五世孫，生員，賜貢生。其父李維城是監生，平川軍功議敘縣丞，平生多盛德事。祖父李□，太學生，鄉飲耆賓。曾祖父，鄉飲耆賓，勅修職郎。在李氏三門中也可謂是四代讀書，有一定的科舉功名和地位。很有意思的是，李廣業在重修下院支族譜時，按照他的理解，添加進一些新東西。“下院支”作為李氏三門，其下又分出廟底、崖上、後格套和灰溝口四個分支。其中，廟底支始祖是十二公，崖上支始祖是十三公，後格套支始祖是十四公。惟有灰溝口支，無片紙遺留，作為修譜者，李廣業對此深以為憾。於是他做了一些大膽的推測和研判工作，“但閱下院支所繪圖中，有與十二公同輩者無傳，甚至中缺二世、三世，子孫莫能尋其緒，乃即先後之差等而推之。幸有餘九世祖，諱憲者也，可征也。……雖憲祖以上固無可考，而憲祖以下則有脈可循也。故余不揣愚昧，於圖尾直書十五公者，所以開其先也。由公而下，遞衍于憲祖者，所以接其傳也。如其不然，則四支中異行之尊卑，同行之先後，而能條分縷析如是哉。北音支即灰溝之也，夫複何疑。”對於自己的這個創造，他似乎還很得意，“斯時餘亦得贅一詞，謹將下院灰溝一支少為發明，庶後來者有所宗主雲爾。”至此，李氏族譜中對於“灰溝支”世系這一李氏先輩都早已搞不清楚的遺留問題，經過李廣業的所謂合理推斷和發明創造，變出一個“李十五公”出來，成為李氏三門灰溝支的始祖。
總體來看，明末清初李氏長、二、三門的重修工作均是由李氏各門支中身份最高，職位最重的人來擔當的，可見族譜的編修，究其實質不過是族中精英藉以撰寫個人和家族傳記的一種巧妙方式。對於如何看待族譜的這一功能和意義，學界已有一些有益的討論。錢杭指出，學者們現在所看到的族譜，無論就其文本形式，還是就其精神實質而言，都已經脫離了它原來的狀態，包括編撰過程、收藏地點、使用條件等。在這一意義上，研究者所用的族譜，已不再是有生命力的、與當事人的實際利益聯繫在一起的本本。［13］杜靖更加明確的提出族譜是特定人群表達自我意志的一個工具。［14］結合白巷李氏族譜的編修過程，筆者對此深有同感。不論是李氏各門世系的創修還是重修，均是由諳熟文字，掌握話語權的族中精英來完成。因此家譜也就成為一個家族官僚、士紳展現自我的一個重要平臺，戲謔點說，其不過是族中精英們熱衷的遊戲，非普通族人可以涉足。由此可見，誰來修譜，誰來讀譜，確實是宗族研究中一個頗有深意的話題。
三、創修合族譜：康熙二十六以來白巷李氏的宗族建設
在完成各門支世系創修工作的基礎上，撰修李氏合族譜便成為可能。從實踐過程來看，白巷李氏就是按照這個路徑一步一步地走過來的。李氏創修合族譜發生在康熙二十六年（1686）。與前此修譜者的身份相比，這次合族譜的主持者名叫李易，系生員身份，是李氏三門第十三世，是前述李氏三門支譜創修和續修者李四友之孫，李甲寅之子。雖說也是三代讀書人，但畢竟沒有取得更高的科舉功名，前後相比顯得落寞了些。與李易合作從事族譜編修的還有李氏二門第十一世李琮，生員身份；長門第十三世李席珍，生員身份；二門第十一世李友韓，長門三支十二世李繼甲，二人應是作為族中長輩參加此項工作的。至此，長、二、三門均有代表當時各門最高身份的族人參加這次修譜工作，可見這一創修合族譜的活動得到了當時李氏族中精英們的高度支持。修譜班子成功組建後，眾人“同登坵壟，編閱世系。共祖名邈邈不可尋，僅知塋在村梢西嶺，塚亦荒蓁莫辨。”其實關於李氏四門共祖和祖塋的問題，前此各門在編修分支世系時也均遇到過，但他們的認識是高度一致的。如前述李甲寅文中也說：“余李氏之居白巷其來久遠，無譜可稽。獨村梢西嶺有古塋一區，世傳為李家老墳，則其為共祖也。近又熟知共祖下分為四支，曰後街、曰麻地、曰下院，曰場西。余屬下院一支。其三支則別蔔地為分祖塋。而下院分祖即塋于共祖之側。”這是就白巷李氏全族情況而言的，可以視為李氏族人們的一個統一認識。
接下來合族時，主要依據前述李氏三門創修世系碑時編定的世系進行統編。首先是李氏長門，即後街門，據李易譜序中說：“後街則塋於小墓，始自八公，自餘而上十一世矣。世系碑創建于高伯祖鄖陽司馬公，重修于伯父朝邑縣令公。”這一說法與李氏長門世系碑記是是有出入的。李氏長門世系，是以他們發現的一張“故契”中一個名叫“十一公”的人為起點往下排的，從未提到過“八公”。此處強行將八公作為李氏長門始祖，而忽視“十一公”的問題，非常值得懷疑。從表面上看，這也許是一個明顯的錯誤。但筆者更願意將其理解為統譜者解決問題的一個辦法。這裏要處理的恰恰是作為長門可確定始祖的“十一公”和作為二門認定的始祖“八公”之間的班輩次序問題。這次修譜完成後有修譜者在撰寫的凡例中，特別提到了“八公”的問題:“詳稽四支其可信者，惟八公為最尊。然行以八稱，非四支之始。今于始祖下墨書四“□”字，八公則系於次“□”之下。”由此可知，在修譜者眼裏，“八公”是解決李氏始祖世系問題的關鍵。因此，對於這次修譜來說，確定各門支祖與八公的世系問題便是修譜的關鍵所在。
再看李氏二門，即“麻地支”，仍據李易譜序所言，“麻地亦塋於小墓，始自八公，由餘輩而上十一世矣。世系碑創建于曾伯祖楚臬副憲公，重修于叔祖右都禦史公。”可見，二門沒有任何問題，以八公為頂點，共分十一世。接下來是李氏三門，即“下院支”。下院支世系是問題最大的。因為沒辦法搞清楚下院支分祖與八公的關係，他們只知道：“與十一公同輩者分為四門。廟底一門，始自十二公，世系碑創建于叔之碩。崖上一門始自十三公。公有塚無碑。孫諱友占者，子孫無征，意改籍河南滎澤者是。友謙者則八世祖也。世系碑創建于余祖庠生公，譜則餘循碑而緒成之，先府君序其首。後圪套一門，始自十四公，由公而下，遞衍於今，中缺一世二世者，有自高祖上、曾祖上、祖上即不能記憶者，且有問其父即茫然者，總難條分縷析也。灰溝口一門，與十二公同輩者，又無傳，始自諱憲者，至餘僅七世耳。有自父輩莫考，有自身輩莫考，甚有至子輩已莫考者，可慨也。”由此確定了長門的十一公與三門的十二、十三、十四公以及不知名的灰溝口始祖之間系同一輩分的關係。前面在處理長、二兩門時，修譜者採用的是自下而上“倒推”的方式，如李易說後街門是“自餘而上十一世”，說麻地門“由餘輩而上十一世”。這種倒推的辦法，最終將十一公作為李氏宗族的第四世祖，將“八公”作為李氏宗族的第三代祖先。與十一公同輩份的“十二公”“十三公”“十四公”以及後來由李廣業發明的“十五公”均為李氏宗族的第四世祖。於是，白巷李氏的合族世系問題就此解決。
當然，這次合族譜編修中也有一些並未解決的問題，即李氏四門“場西支”的世系問題。對此，李易在序文中說：“場西人丁衰弱，愈難遠搜，只憑叔資德所知，始自思全，與余七世祖等輩，並無碑譜，無從聯絡。”於是，在李氏合族譜中，場西一門便消失無蹤了。為了鞏固這次修譜的成果，修譜工作組還做了兩件事，一是制定了合族譜編修的凡例八則。其中第一則就講：“吾族從無共譜，間有一支世系，一門世系，碑文譜序畢錄弁首以為證據。”二是委託族中最有學問的兩位生員李旭和李易，各擬十六個字，作為白巷李氏十五至三十代命名的輩次，兩組通用。兩組文字分別是：師有孔孟田在經史志定功純永受天祉；式慕祖谷貽爾孫行讀耕敬慎祿介奕人。
如果從明初算起，到康熙二十六年，白巷李氏進入沁河流域已經有300餘年的歷史。經歷了最初的亦農亦商，尤其是鐵貨生意，完成了家族發展的資本原始積累，實現了嘉靖萬曆和明末清初的科舉仕進高潮。到了康熙年間，白巷李氏已經開始漸露頹相了。李易在康熙28年修譜完成後，曾感概說：“今者餘家式微極矣。紹書香而繩其祖武者，又如落落晨星。雖祖宗在天之靈啟佑無疆，將來人文蔚起科甲蟬聯，未必不若從前之盛。”他期待著李氏族人能夠以這次修譜合族為契機，實現李氏宗族的東山再起。
客觀地說，白巷李氏的這次合族修譜，在一定程度上還是激發了族人的宗族意識。雍正七年（1729），李氏十三世李寓，國學生員，“于始祖墓門有豎石之舉”；乾隆四十年，十四世李擴聲，十五世李一誠和庠生李式統，“又謀所以祭掃于始祖之塋域。”道光二十六年，十六世孫李谷山的父親，因為聽說右都禦史李春茂的後人要變賣宅院，便於李萬庫、李孔旭等人一起在李氏族人中倡議捐錢回購，“遂將公第置為合族家廟”。於是，曾經顯赫一時的明代正二品大員第十世孫李春茂的府邸，經歷五世之後，戲劇性地變成了白巷李氏的合族家廟。這一變化，也許會讓人們感到世事滄桑的無情變化，卻不能夠以一人、一支的興衰去衡量宗族整體的命運。
對於白巷李氏而言，畢竟從康熙二十八年開始，他們擁有了第一部合族譜，儘管還有不少瑕疵。雍正、乾隆年間，又先後有族人為始祖墓地立碑、祭掃。道光二十六年，經過全體族人的努力，他們又有了屬於李氏宗族的家廟。可見，李氏宗族並未因族人在科舉仕途上的停頓而裹足不前，甚至淪為一盤散沙，而是持續地保持著續譜聚族的傳統。自康熙二十六年以後，李氏合族譜又迎來了多次續修：乾隆四十五年，李耀祖修譜時，距康熙二十八年已有八九十年間；道光二十六年，李谷山修譜時，距上次修譜有七十餘年；光緒三十二年，經歷光緒初年大饑荒的打擊，“不惟乏嗣者多，即死於饑饉災疫者亦複不少，其餘則非死即逃亡耳。”天災之後又有時代的變革，廢科舉，興學堂，行新法，“族中之力能讀書者，亦皆紛紛改圖。”在此不利的條件下，李衡果敢地承擔起續譜的重任，此次修譜距上次又是60年之久。
1985年，在經歷了民國、抗戰、新中國建立、破四舊、文化大革命以後，白巷李氏宗族又迎來了有史以來第五次修譜活動。作為這次修譜工作的主持者，陽城一中退休教師李爾勤在新修譜序中寫下了這麼一段話：“我白巷李氏族譜，自1906年族人衡手續修以來，已八十年未再續。在此八十年中，幾經戰亂災荒，人事變遷很大。加以原譜只有一本，紙既糟朽不堪，且後被鼠咬破沒十個半張——二十個半面。1982年夏，余於善行處見而惜之，竊思如不急續，則再過數年、十數年，原譜毀沒之後，雖欲再續，則更無所依據，無法著手矣。因囑其妥存以待續。1985年春，餘自一中歸，商之族人，並取得村党支書的同意，遂著手進行續譜工作。這次續譜目的，不是為了維護封建法統和族權統制，也不是炫耀族大祖榮，而是搶救我李氏族譜于危絕，承先啟後，使現在和今後，凡我李氏子孫，追本溯源有所依據。人人皆知其祖父、曾祖、高祖以至遠祖為誰。同時在世的人，知道誰是長輩，誰是晚輩，于日常接觸中，自覺的注意文明禮貌就行了。”這段話情真意切，感人至深。讀完這段話，我們一定相信，無論世事如何變遷，都無法改變李氏族人血液中、內心深處蘊藏的宗族意識和宗族觀念。只要有這種意識存在，李氏宗族就永遠會存在下去。白巷李氏的這一宗族實踐過程，給我們生動地展示了一個中國北方區域的宗族存在和表現方式。
四、結論：如何理解北方宗族的實踐形態
在梳理清楚白巷李氏各門世系分修和合族修譜行為的基礎上，至此可以再次回歸原點，進一步來探討宗族的基本概念和地域差異性問題。就實踐層面而言，白巷李氏可以視為北方宗族的一個重要類型，其最突出的特點便是通過連續不斷的分門修譜，並在條件成熟的情況下創修合族譜，然後將這種修譜傳統一直延續至今，反映了系譜對於維繫宗族存在所具有的某種決定性意義。如果沒有了系譜，李氏宗族在現實生活中就會失去最後一個載體，只剩下觀念層面的宗族意識了。
與東南、徽州等南方地區的宗族相比，白巷李氏沒有族產或者說族產極少，也沒有像樣的祠堂，他們僅有的祠堂也是通過購買沒落族人的房產後改造而成的，難得見到類似于東南地區那樣耗資巨大，恢宏莊嚴的祠堂建築。這裏的宗族並不具有慈善、救濟和教育的功能，或者說這些功能並非李氏宗族存在的主要目的，它也不是那種族產龐大，族規嚴密的實體性組織。對於李氏族人而言，宗族存在的標誌，一個是族譜和世系，另一個是祖宗的墳地。縱觀李氏修譜的實踐不難發現，李氏各門世系之所以能夠順利創修完成，乃是得益于對歷代祖先墳塋的維護和重視。因此，對於北方宗族而言，祖墳和譜系便成為宗族存續的充要條件。研究者如果不能跳出“實體性”“標準化”宗族的概念，非要在宗族實踐中去尋找所謂“族譜”“宗祠”“族規”“族產”“族長”等形式化、功能性的外在表相，並以此來判斷宗族強弱與否、發展好壞的話，是無法準確理解宗族對於中國人所具有的真正意義的，也是忽視宗族空間差異性、形式多樣性的一種表現。白巷李氏的宗族實踐，提醒研究者和讀者必須更新既有的宗族觀念。
再就時間節點而言，白巷李氏的興起和發展主要是在明清以來，這個時間與東南、徽州等地區的宗族相比，並無明顯區別。東南、華南宗族研究的經驗認為，宗族是明清以來的一個文化發明和創造，是與東南、華南地域開發的歷史進程相一致的。在此進程中，宗族其實承載著地域社會的國家認同，在國家與地方社會之間發揮著重要功能，是一個功能性的實體組織。宗族的發展經歷了思想家的發明，政治家的強化，教育家的推廣和基層民眾實踐的過程。［15］既有的研究認為與歷史時期相比，明清以來的宗族經歷了一個庶民化和組織化的過程。［16］宋以來的程朱理學被認為是指導宗族實踐的一個重要理論。在此意義上來說，白巷李氏的個案並不能夠推翻既有的認識，充其量只是一個實踐和推廣的過程，能夠證實已有結論的有效性。然而，本文的研究並不滿足於此。本文在探討這一共同性的同時，還希望通過對山西宗族的這一研究個案，揭示宗族實踐的空間差異性，突出強調系譜和祖塋對於北方宗族維繫所具有的重要價值。就此而言，位居北方的山西宗族是有其自身特點的，李氏宗族的核心價值就潛藏在他們的系譜之中。這當然是明清以來北方地區類似于白巷李氏這類後起的“年輕”宗族所具有的共同點。然後，對於北方地區那些早於明清而起的所謂“古老”宗族而言，是否是既有的宗族研究範式能夠解釋的，問題恐怕還值得更進一步去探討。因此，北方宗族的研究，勢必還存在一個深入探究的空間和可能性。
注：
①科大衛：《告別華南研究》，《學步與超越：華南研究會論文集》，香港文化創造出版社2004年版。
②相關研究有：趙世瑜《社會動盪與地方士紳——以明末清初的山西陽城陳氏為例》，《清史研究》1999年第2期；韓朝建：《“忠閭”：元明時期代州鹿蹄澗楊氏的宗族建構》，《歷史人類學學刊》2010年第1期；鄧慶平《名宦、宗族與地方權威的塑造——以山西壽陽祁氏為中心》，《清史研究》2005年第2期；王紹欣：《祖先記憶與明清戶族——以山西聞喜為個案的分析》，《歷史人類學學刊》2010年第8卷第1期。
③常建華：《明代宗族組織化研究》，紫禁城出版社2012年版。
④趙世瑜：《小歷史與大歷史區域社會史的理念、方法與實踐》，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第327頁。
⑤杜正貞：《村社傳統與明清士紳：山凱撒州鄉土社會的制度變遷》，上海辭書出版社2007年版，第185頁。
⑥相關資料見：山西省政協《晉商史料全覽》編輯委員會，晉城市政協《晉商史料全覽·晉城卷》編輯委員會，《晉商史料全覽（晉城卷）》，山西人民出版社2006年版；山西省政協編輯委員會編《晉商史料全覽·家族人物卷》，山西人民出版社2007年版；孫宏波、高春平《潞商文化探究》，天津人民出版社2009年版。
⑦明成化十二年，《山西通志》，卷六“物產”。
⑧《明英宗實錄》，卷329。
⑨王小聖：《海會寺碑碣詩文選》，山西人民出版社2002年版，第41頁。
⑩李甲寅：《白巷李氏長門創修世系碑記》，光緒三十二年《白巷李氏族譜》。
[1]王國光：《龍泉寺重修寶塔佛殿記》，《海會寺碑碣詩文選》，山西人民出版社，第38頁。
[12]李可久：明萬曆十一年(1583)《重修龍泉寺伽藍中殿記》，現存陽城縣北留鎮海會寺。
[13]錢杭：《誰在編族譜？誰在看族譜？——關於族譜的“生產者”和“消費者”》，《社會科學報》2000年6月1日第四版，學苑絲雨。
[14[杜靖：《山東滕州閔氏族譜“傳記”的書寫原則》，《青海民族研究》2015年第4期。
[15[科大衛：《國家與禮儀：宋至清中葉珠江三角洲地方社會的國家認同》，《中山大學學報》1999年第5期。
[16[鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，中國人民大學出版社2009年版；常建華：《宋以後宗族的形成及地域比較》，人民出版社2013年版。。
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