清水祖師信仰探索

福建師範大學　林國平　圓光佛學學報第四期頁217-251　1999.12.

清水祖師俗稱“祖師公”、“烏面祖師”等，原是宋代的一名僧人，圓寂後逐漸演變成為閩南地區有影響的佛教俗神，至今仍在福建、台灣及東南亞一些地區擁有數以百計的分爐和眾多的信仰者。不過，現今學者對此研究甚少，筆者根據教內外資料，對清水祖師信仰做一較全面考察。〔注一〕

 

一、清水祖師的生平

清水祖師在歷史上確有其人，現存最早的有關清水祖師生平的文獻資料是宋政和三年（一一一三年）十二月邑令陳浩然撰寫的《清水祖師本傳》。《本傳》包括兩部分的內容，前半部分記載清水祖師的生平，後半部分記載清水祖師圓寂後被奉為神靈的情況，茲將前半部分的內容轉錄如下：

祖師生於永春縣小姑鄉，陳其姓，普足其名也。幼出家於大雲院，長結庵於高泰山，志甘槁薄，外厭繁華。聞大靜山明禪師具圓滿覺，遂往事之。道成業就，拜辭而還。師曰：“爾營以種種方便，澹足一切。”因授以法衣而囑之。曰：“非值精嚴事，不可以有此。”祖師還庵，用其師之言，乃勸造橋樑數十，以度往來。後移庵住麻章，為眾請雨，如期皆應。元豐六年，清溪大旱，便村劉氏相與謀曰：“麻章上人，道行精嚴，能感動天地。”比請而至，雨即沾足，眾情胥悅，咸有築室請留之願，乃於張岩山闢除菑翳，剪拂頑石，成屋數架，名之曰清水岩，延師居焉。以其年，造成通泉橋、谷口橋，又十年，造成汰口橋，砌洋中亭，糜費巨萬，皆取於施者。汀、漳時人有災難，皆往禱焉，至則獲應。祖師始至，岩屋草創，凡三經營，乃稍完潔。岩東惟棗樹一株，祖師乃多植竹木，迨今成蔭。其徒弟楊道、周明，於岩隈累石為二窣堵，臨崖距壑，非人力可措手，蓋有陰相之者。劉氏有公銳者，久不茹葷，堅持梵行，祖師與之相悅。一日公銳至，輒囑以後事，仍言“形骸外物，漆身無益。”說偈訖，端然坐逝，享年六十五歲，建中靖國元年五月十三日也。〔注二〕

陳浩然撰寫〈清水祖師本傳〉的資料來源是由劉公銳口述、邑紳薛繕筆錄整理成“行狀”後，再“轉請”陳浩然撰寫成文的。劉公銳，安溪蓬萊人，“素悅禪理，不茹葷能持戒行”。他對清水祖師特別崇拜，元豐六年（一○八三年）延請清水祖師到安溪蓬萊祈雨就是由他“倡謀於眾議”。祈雨獲應後，懇切請求清水祖師“移宅蓬萊山”也是由他首先提出來的。清水祖師弘法蓬萊清水岩時，劉公銳經常去清水岩“親聆講經”，與清水祖師“情益契合”，關係極為密切。他還捐獻“山林田地，充作寺業”，對清水岩的發展作出貢獻，故被“立為檀樾主，祀於岩左東軒。凡春日抬大師像下山迎香，必以公銳像配迎駕前，蓋所以報其功也。〔注三〕”由於《清水祖師本傳》的素材是由清水祖師的崇拜者劉公銳提供的，難免一些有溢美之詞。但同時又由於劉公銳與清水祖師的特殊關係，對清水祖師的生平最為熟悉，因此《清水祖師本傳》應該說基本上是可信。據〈清水祖師本傳〉，結合其它文獻資料，對清水祖師的生平作一些必要的考證：

１、關於清水祖師的俗名。《清水祖師本傳》記載，“祖師生於永春縣小姑鄉，陳其姓，普足其名也。”永春縣小姑鄉為今福建永春縣岵山鎮鋪上村，據當地珍藏的《桃源南山陳氏族譜》記載，清水祖師俗姓陳，名榮祖，《清水祖師本傳》中所謂名“普足”實際上是法名，非俗名。在民間，關於清水祖師的俗名還有“陳應”說、“陳昭”說等。民間傳說清水祖師有七個分身，分別稱為蓬萊祖師、落鼻祖師、昭應祖師、輝應祖師、顯應祖師、普庵祖師、三代祖師等，其中顯應祖師、普庵祖師、三代祖師是其它佛教俗神的尊稱，與清水祖師混淆。如三代祖師姓林名珌，號自超，相傳為毗舍盧佛現身，坐化於德化縣美湖鄉。顯應祖師原名黃惠勝；普庵祖師俗姓餘，名丘肅，號普庵，宋代江西省宜春人，事跡與清水祖師相似。

２、關於清水祖師的家世，陳浩然的《清水祖師本傳》未作任何記載，但光緒間楊浚編寫的《四神志》中的《清水岩志略》則記載：

神姓陳，名普足，永春縣小姑鄉人，為宋理學名儒溫陵陳知柔字體仁，號休齋之裔，父某，母洪氏。

陳知柔是宋代福建著名學者，《福建通志》、《泉州府志》、《永春州志》等均有其傳記，他本人是進士，七個兒子也都是進士，故有“一門八俊”之美稱。查《桃源南山陳氏族譜》，清水祖師這一支也是世代書香，太祖父陳？瑊、曾祖父陳彥聖、大伯父陳樸、二伯父陳模、四叔陳權、弟弟陳夢得均是進士出身。其父陳機，“學問該貫，尤長於詩，寫詩泳物，信筆立成。”《桃源南山陳氏族譜》記載：

（清水祖師）兒時持齋誦經，日常與山下里人牧牛子戲，日暮吟經，牛自知歸，後化清水祖師佛。〔注四〕

３、關於清水祖師生卒年，現有文獻有三種不同記載：一是《清水祖師本傳》記載清水祖師圓寂於建中靖國元年（一一○一年），享年六十五歲。二是據在清水祖師的圓寂年之後有一行顯然是後人加上去的注釋：“祖師公生於宋仁宗二十二年正月初六日，即慶歷七年是也。”慶歷七年即一○四七年，據此推算，清水祖師享年五十五歲而不是65歲。宋代長泰余克濟也說：

今考行狀，以慶歷七年生，其遷化乃建中靖國元年也。〔注五〕

《安溪清水岩志》也沿襲此說，明確寫道：

北宋仁宗慶歷七年丁亥正月大師降世。〔注六〕

三是乾隆《安溪縣志》卷九《普足禪師》記載，清水祖師在建中靖國元年圓寂時，享年五十七歲。據此推算，清水祖師應出生於慶歷五年（一○四五年）而不是慶歷七年。《清水岩志志略》說的更清楚：

（清水祖師）生於仁宗二十二年，即慶歷五年乙酉正月初六，涅槃於建中靖國元年辛巳五月十三日，年五十有七。〔注七〕

上述三種說法中，清水祖師出生於慶歷五年比較可信。理由是有二：一是查宋仁宗於一○二三年即位，二十二年後即慶歷五年；二是大多數文獻記載清水祖師於元豐六年（一○八三年）擔任清水岩主持，時年三十九歲，十九年後圓寂。如宋代長泰余克濟記載：

（元豐六年，清水祖師應當地百姓邀請，結庵於清水岩，）自是誅茅　草，岩棲穴處，十有九年。〔注八〕

明何喬遠《閩書》：

普足術行建、劍、汀、漳間，檀施為盛，居岩十九年。〔注九〕

道光重纂《福建通志》：

普足名重建、劍、汀、漳間，檀施為盛，居岩十九年。〔注十〕

據此推算，正好出生於慶歷五年，享年五十七歲。

４、關於清水祖師出家、拜師、成道的歷程，《清水祖師本傳》作了簡明的記載，幼年出家於大雲院，長而結庵於高泰山。旋慕名詣大靜山，拜謁明禪師，道成業就後，受衣缽再歸高泰山、後移居麻章庵。在三十九歲之前，主要生活在永春縣。到了元豐六年（一八○三年）應邀往安溪縣蓬萊祈雨，獲應後，在當地百姓極力挽留下，清水祖師移居清水岩，直至圓寂。出生於書香門第清水祖師為何自幼削髮為僧呢？有人以為清水祖師生活在動蕩不安的南宋，一家都有強烈的忠君思想和民族氣節，特別是隱居山林的父親陳機對清水祖師有強力影響的，清水祖師是以出家為僧來濟世拯民、忠君愛國的、陳榮祖出家為僧，不是純屬消極避世、遁入空門，而是從另一角度來寄托自己救國救民於水火的理想〔注十一〕。這種觀點雖然自成一說，但僅僅是一種主觀推測，缺乏歷史依據。史書記載清水祖師從不懂事的幼年就削髮為僧，恐怕不能與“以出家為僧來濟世拯民，忠君愛國的”理想聯係在一起。至於說清水祖師“出家為僧、濟世拯民，從另一角度參加到抗金鬥爭中”〔注十二〕，就更讓人難以接受了。因為清水祖師生活一○四七～一一○一年，這時北宋與遼、夏對峙，而金是在一一一五年才立國，一一二○年宋朝還聯合金夾攻遼，一一二五年遼滅亡後，金才開始攻打宋，全國各地才開始奮起抗金，而這時清水祖師已圓寂二十五個年頭了，怎麼也不可能“參加到抗金鬥爭中。”實際上，凡是熟悉福建佛教史的人對清水祖師出家為僧不會感到困惑，因為宋代是福建佛教鼎盛時期，福建寺院之多，僧尼人數之眾，均居全國首位，時人有“閩中塔廟之盛，甲於天下〔注十三一〕”和“山路逢人半是僧〔注十四〕”的描述。在宋代福建，百姓對僧侶十分尊敬，出家為僧既是一條生活出路，也是一種時髦，像清水祖師這樣出身於世代書香門第的人出家為僧比比皆是，既不足為奇，更不足為怪。

５、關於清水祖師主要功績。從《清水祖師本傳》記載來看，清水祖師在佛學理論上並無太多的創樹，其主要功績有二：一是熱心於慈善事業，他在永春時，“勸造橋樑數十，以度往來”。在安溪時，又募化勸造通泉橋、谷口橋、汰口橋等。有宋一代，隨著海外貿易的迅速發展，福建東南沿海地區特別是閩南地區興建了大批橋樑，南宋在閩南還形成了所謂“造橋熱”，一些僧尼道士也加入造橋鋪路的行列。清水祖師一生勸造數十座橋樑，既實踐了佛教的“濟人利物”“廣種福田”的教義，而對百姓而言，修橋鋪路是功德無量的善舉，符合“凡有功德於民則祀之”的原則，所以得到百姓的敬仰甚至崇拜也是很自然的事。二是清水祖師在世時，以祈雨經常“獲應”而聞名，在百姓看來，祈雨獲應是因為“道行精嚴，能感動天地。”所以百姓賦予清水祖師以神奇甚至神秘色彩。最近，學術界對清水祖師信仰的宗教屬性展開爭論，一部分學者認為屬於佛教信仰〔注十五〕，也有人認為屬於道教信仰〔注十六〕，還有人認為是一種純粹的民間信仰〔注十七〕。筆者以為從清水祖師的生平來看，屬於佛教是毫無疑義的。清水祖師去世後，演化成佛教俗神為百姓所崇拜，在某種意義上也可以說演化為民間信仰。當然在清水祖師崇拜活動中，不可避免摻雜一些道教形式，但無論如何，都不能將清水祖師信仰歸入道教信仰。

 

二、清水祖師的封賜

陳浩然撰寫《清水祖師本傳》的時間離清水祖師的圓寂才十二年，從《清水祖師本傳》後半部分的有關記載來看，清水祖師去世後，就被當地百姓奉為神靈，加以崇拜。《清水祖師本傳》載：

（清水祖師圓寂後，遠近百姓雲集於清水岩），瞻禮贊嘆。越三日，神色不異，鄉人乃運石甃塔，築亭於岩後，刻木為像而事之。楊道落髮為僧，奉承香火，信施不絕。雨晹有禱，迎奉塑像，最宜精誠齋戒，或慢易不虔，致有雷電迅擊之異。岩舊有巨石當衢，往來患之，一夜轉而道側。婦女投宿者，岩前麻竹四裂，遂不敢入。分身應供，理形食羹，凡所祈求，無不響答……。〔注十八〕

這段史料提供了這麼幾條歷史信息：一是清水祖師去世後，當地百姓在清水岩後建塔安放清水祖師骨灰外，還用木頭雕塑清水祖師的神像，並由楊道專門照看香火，百姓前去燒香禮拜者還不少；二是清水祖師去世後，主要的職能是祈雨，當地群眾還抬出其塑像祈雨；三是民間流傳著諸如巨石一夜之間轉於道側和婦女投宿清水岩，岩前麻竹就會四裂等神話傳說；四是有些地方還到清水岩分香回去供奉。這四條歷史信息歸結起來說明一個問題，即清水祖師去世後，就從高僧演化為佛教俗神了。

南宋時期，清水祖師的神階大大提高，其標誌是他先後四次得到朝廷的敕封，敕封清水祖師牒文均完整地保存在《清水岩志略》、《安溪清水岩志》等志書中，牒文詳細地記載了請封和敕封的經過。

第一次請封是在紹興年間，由安溪姚添等人上文朝廷請封，理由是清水祖師生前剃髮為僧，苦行修煉，死後“本州亢旱，禱祈感應”。到了紹興二十六年（一一五六年）三月，禮部批示福建路轉運司，派人到實地調查。龍溪縣主簿方品奉命到清水岩視察，認為“委有靈跡，功及於民，保明指實”。旋又委派轉運司財計官趙不紊前去核實，結論與方品相同。禮部再與太常寺勘會後，認為符合有關敕封條文，隆興二年（一一六四年），下牒敕封清水祖師為“昭應大師”。〔注十九〕

第二次請封大約在淳熙初年（一一七四年）前後，由安溪縣迪功郎政事仕林時彥等聯名上文請求增加封號，並賜塔額。理由是清水祖師“祈禱感應，有功於民，”。禮部下文泉州府派人核實。最初派遣永春縣主薄迪功郎黃慣前去詢究，黃慣通過實地調查，證實清水祖師“祈禱雨晹，無不感應，委有靈跡，功及於民”。不久，又按條例，“委派鄰州興化軍，差官前去地頭體究。”莆田縣丞姚僅等奉命前去安溪清水岩一帶調查，再次證實清水祖師“遷化之後，英靈如在，凡人有疾病，時有雨晹，及盜賊之憂，隨禱隨應。”後來，又下文要求漳州府差官再次前去核實。漳浦主簿周鼎以奉命到安溪清水岩視察，當地百姓列舉一系列靈異證明清水祖師確實“委有靈跡，惠利及民”。經過這樣反反復復的調查核實，直到淳熙十一年（一一八四年），禮部與太常寺才同意增加封號，下牒敕封，封號為“昭應慈濟大師”。但賜塔額的請求，由於無有關條文可依，未能滿足要求。〔注二十〕

　第三次請封是在慶元六年（一二○○年），理由是“近日雨澤稍愆，……靈應顯跡有功，乞加封。”嘉泰元年（一二○一年）牒下，加封為“昭應廣惠慈濟大師”。同時被敕封的還有福州南台武濟廟的英護武烈鎮閩王，左協威廣惠靈惠侯，右翊忠嘉澤顯應侯。這次封賜，手續比較簡單，從請封到敕封僅用一年時間，比歷次封賜所花時間都短。〔注二一〕

第四次請封是在嘉定元年（一二○八年），請封的理由主要是開禧三年泉州大旱，在求助其他神佛祈雨不應的情況下，嘉定元年抬出清水祖師，“為民祈雨，隨即沾足”。禮部先委派仙游縣主簿韓淤前去體究，爾後又派長泰縣尉何葆復實，均以確實“祈禱靈驗，惠利及民”上報。嘉定三年（一二一○年)牒下，再加封為“昭應廣惠慈濟善利大師”。〔注二二〕

在不到半個世紀中，清水祖師先後四次被敕封，封號達到最多的八個字，充分反映了南宋時期清水祖師信仰的影響擴大，並且得到了地方官府的扶植和朝廷的承認。

我們知道，宋代地方神明追封敕號蔚然成風。敕封的程序一般是地方官僚或鄉紳上表請封，列舉所謂“功及生民”的種種“靈異”，朝廷派人到實地核實後，就頒誥敕封。敕封神明有一定的規制，並不是像有些人所理解的那樣，只要有申報便必定敕封。史稱：

諸神祠無爵號者賜廟額，已賜額者加封爵，初封侯，再封公，次封王，生有爵位者從其本封。婦人之神封夫人，再封妃。

其封號者初二字，再加四字。如此，則錫命馭神，恩禮有序。欲更增神仙封號，初真人，次真君。〔注二三〕

查閱有關方志，不難發現大多數神明的封號是在宋代被敕封的，但其中有相當一部分是信徒捏造的，目的在於抬高神靈地位以擴大影響。而清水祖師的四次敕封比較可信，其理由除了歷代《清水岩志》保存十分完整的賜封牒文外，宋朝的清水祖師的信徒為了紀念朝廷的敕封，還在清水岩建造綸音壇，將四道牒文完整地雕刻在摩崖石壁上，這些牒文雖然經過七百多年的風風雨雨，但多數文字依然清晰可辨，為我們研究宋代文書制度提供了重要依據。特別是牒文的末了具有勘押官員的職務、姓氏或姓名，通過這些勘押牒文官員的考證，進一步證實了清水祖師四次封賜的真實性，彌足珍貴。〔注二四〕

第一次牒文的末了有“參知政事王押，參知政事周押”字樣。查《宋史》，“參知政事王”為王之望，“參知政事周”為周葵。王之望，湖北襄陽谷城人，紹興八年進士。隆興二年授參知政事兼同知樞密院事〔注二五〕。周葵，江蘇宜興人，宣和六年進士，隆興二年以參知政事兼權知樞密院事。〔注二六〕

第二次牒文的末了有“參知政事黃洽押、參知政事施師點押、右丞相王准押、左丞相曾押”字樣。查《宋史》，黃洽字德潤，福州侯官人，隆興元年進士。淳熙十年（一一八三年）自御史中丞遷參知政事〔注二七〕。施師點字聖與，江西上饒人，淳熙十年（一一八三年）除參知政事兼同知樞密院事〔注二八一〕。王准字季海，浙江金華人。紹興十五年進士，淳熙八年（一一八一年）拜右丞相兼樞密事〔注二九〕。封牒中的“左丞相曾”為曾懷，字欽道，福建晉江人，曾公亮的玄孫，乾道八年（一一七二年）拜參知政事，翌年代梁克家為丞相，淳熙元年（一一七四年）為右丞相〔注三十〕。淳熙十一年發布牒文時，曾懷已離開相位近十年，為什麼仍請曾懷署名畫壓呢？唯一可以解釋的是，晉江和安溪同屬泉州府，清水祖師的這次請求封賜，泉州人必派人求曾懷幫忙疏通關節，而曾懷在請求封賜中也確實起著重要作用，當時丞相王懷等推重前輩，故請曾懷共同簽壓，仍挂丞相名號。

第三次牒文的末了有“知樞密院兼參知政事何押、右丞相押”字樣。查《宋史》，“知樞密院兼參知政事何”即何譫，何譫字自然，浙江龍泉人。乾道二年進士，慶元二年（一一九六年）除同知樞密院事、參知政事，翌年兼知樞密院事〔注三一〕。封牒中“右丞相”缺姓名，查《宋史》，此時任右丞相的是謝深甫，字子肅，浙江臨海人，乾道二年進士，慶元六年（一二年○○）拜右丞相。〔注三二〕

最後一次敕封諜文的末了有“參知政事婁押、參知政事黃押、知樞密院參知政事雷押、題復右丞相押”字樣。查《宋史》，嘉定三年無黃姓參知政事，疑有錯訛。“參知政事婁”為婁機字彥發，江蘇嘉興人，乾道二年進士。嘉定元年授參知政事〔注三三〕。“知樞密院參知政事雷”為雷孝友，江西高安人乾道五年進士，開禧三年（一二○七年）授參知政事，嘉定元年（一二○八年）遷知樞密院事〔注三四〕。“右丞相”缺姓名，查《宋史》，嘉定三年任右丞相的為史彌遠，字同叔，浙江寧波人，淳熙十四年進士，嘉定元年（一二○八）遷樞密院事，進奉化郡侯兼參知政事，拜右丞相兼樞密使兼太子少傅。〔注三五〕

　

三、清水祖師的職能

從敕封牒文和其他文獻記載來看，清水祖師祈雨職能較之其他神靈突出，自宋代以來一直成為閩南地區祈雨的主要對像，志稱：

（清水祖師）於祈雨最靈，自宋至今，由來已久。〔注三六〕

僅南宋時期，有文獻記載的向清水祖師“祈禱雨，無不感應”的“靈異”就有十六次，列舉如下：

紹興二十六年（一一五六年），安溪大旱，當地百姓向清水祖師祈雨，果然“感應”，普降甘霖，解除旱情，百姓感恩戴德，上奏朝廷，要求賜予封號。〔注三七〕

乾道九年（一一七三年），永春縣始安里發生蝗災和旱災，五月二十日，鄉民葉尾率一百餘人浩浩蕩蕩地到清水岩祈禱禮拜，並請回清水祖師的香火奉祀，不久“果蒙感應”，蝗災與旱災均解除。〔注三八〕

淳熙元年（一一七四年），尤溪縣乾旱，二月十八日大田保鄉民溫大立等到清水岩進香祈禳，並乞請清水祖師神像回鄉奉祀。同年，德化縣貴湖里劉德崇等也到清水岩祈雨。不久，果然“雨水露足，年歲有成”。翌年正月，溫大立等還專程到清水岩“設供答謝”。〔注三九〕

淳熙元年，永春、德化縣“久旱損畜”，劉德崇等人到清水岩祈雨，“禱求立應”。〔注四十〕

淳熙六年（一一七九年）九月，安溪乾旱，麥苗焦枯。知縣承事郎趙勛於十二月十八日委派主簿迪功郎曹緯到清水岩，迎請清水祖師神像下山，在縣城里設立道場，為民祈雨。二十日，老天果真下起了雨，至二十日才轉晴，“二麥（大小麥）生長，民人有收”。〔注四一〕

淳熙七年（一一八○年），安溪大旱，禾麥焦枯。縣令趙勛又委派曹緯於六月初二到清水岩迎請清水祖師像下山祈雨，神像才抬出岩谷到覺苑寺，天就下起了雨，只好避雨於覺苑寺。大約一個時辰後雨才停下來，迎神隊伍繼續向縣城進發，縣官及百姓均到郊外迎接。入城後，設祈雨台祈雨。六月初四，大雨滂沱，至初八才天晴，當年獲豐收。〔注四二〕

慶元五年（一一九九年)，長泰縣大旱，鄉賢余克濟等人到清水岩祈雨，果蒙感應，天降甘露，解除了旱情，余克濟因此寫了《喜雨紀事》詩，詩雲：

百里精誠遂有春，蓬萊一禱不須頻、亢時方慮谷增价，得雨先將麥惠民。〔注四三〕

　開禧三年（一二○七年）九月，泉州少雨，官府到寺觀神祠祈雨未獲感應。到了嘉定元年（一二○八年）春，又迎請城內諸佛祖神王祈雨，仍滴雨未下。四月二十二日，官府派人到清水岩迎請清水祖師祈雨，神像剛抬到州門，陰雲四起，當晚降雨，次日沾足，“七邑之民，遂得耕種續施”。〔注四四〕

開禧三年（一二○七年）冬，安溪無雨，翌年春無法播種，縣令趙遵夫迎請清水祖師塑像在縣堂設壇，為民祈雨，果蒙感應，隨即下雨沾足，農民得以播種春耕。〔注四五〕

嘉定元年（一二○八年）秋至二年春，泉州連續乾旱，安溪也“苦旱魃”，安溪縣令趙洁蠲親自上清水岩“奉慈濟之像，聿來祈雨，不崇朝而已周浹，於是疏靈跡以達於州，迺夏四月，州遣南安縣僚，親詣岩迎奉入城，陰雲四起，一之日既雨，二之日沾足。”〔注四六〕

嘉定二年（一二○九年）秋，泉州又大旱，判府侍制給事鄒公，前去清水岩祈雨，“克日得雨”。〔注四七〕

嘉定三年（一二一○年），安溪乾旱，縣令陳宓向清水祖師祈雨，獲感應，果真下了一場大雨，故作〈謝雨〉詩曰：

我來兩月值冬晴，多謝靈明答寸誠。一瓣清香猶未足，四郊甘雨已如傾。〔注四八〕

嘉定十年（一二一七年），泉州大旱，太守真德秀在“上下奠瘞，靡神不舉”的情況下，迎請清水祖師到州城，搭台祈雨，並親自撰寫了祈雨疏文，文曰：伏以維盛夏，實司長養，久闕甘霖、與此邦有大因緣，莫如清水，肆迎法駕，來駐梵宮。昔混跡世間，不憚曝身以救旱。今游神天上，豈難翻手以為雲？願垂慈憫之仁，亟降滂沱，澤與情共矚，響應是期。〔注四九〕

據載，真德秀誦念祈雨疏後，天空“由然作雲，沛然下雨[50]”，解除了嚴重的旱情。

紹定間（一二二八～一二三三年），安溪久旱大雨，縣令劉龐向清水祖師祈雨，果獲感應，大雨滂沱，為此他特地寫了〈謝雨〉詩，詩曰：

為民望歲禱金仙，一念才通果沛然。人道旱時那得雨，我知佛力可回天。物盈宇宙皆生意，身到蓬萊亦夙緣。但願岩間常晏坐，不妨謝燮屢豐年。〔注五一〕

咸淳元年（一二六五年），安溪縣令鐘國秀祈雨於清水祖師，獲感應下雨，為此作〈詣岩謝雨詩〉曰：

瓣香一再謁岩靡，既雨方晴又細霏。霖雨天瓢銷旱魔，民安佛國免年飢。〔注五二〕

咸淳五年（一二六九年）夏，安溪乾旱，邑令祈雨於清水祖師，“夕夢‘二九’二字，果應，十八日大雨。”〔注五三〕

祈雨是農業發展到一定階段時才出現的一種宗教迷信活動，由來已久，殷墟發現了不少占雨晹的甲骨卜辭，說明至遲在商朝就有了祈雨活動、祈雨的對像最初是茫茫的“天”或至高無上的“帝”。後來，祈雨的對像逐漸增多和形像化，春秋戰國時期出現了能興雲佈雨的雨神萍翳，秦以後又有了龍王成為百姓的祈雨對像。漢唐以後，祈雨的對像急劇增多，各種神靈幾乎都成為百姓祈雨的對像、祈雨對像的增多反映了中國多神教的特徵和宗教信仰功利性、實用性的傾向。古人之所以熱衷於祈雨，根本原因在於科學文化落後，不知道氣候變化的科學道理，不知道雨是一種不以任何人的意志為轉移的自然現像，而以為自然界的種種變化都是由“天”或“神”主宰的，只要虔誠地祈禱於“天”或“神”，那麼“天”或“神”必然會有感應，並通過祥異來滿足百姓的願望。這種“天人感應”的觀念早在先秦就出現了，《周易》中就提到“天垂像，見吉凶”。漢代董仲舒正式提出“天人感應”論後，使這一觀念滲入到人們的文化意識中，支配著人們的行為。祈雨就是在“天人感應”觀念支配下的宗教迷信活動。

雨晹既然是不以任何人的意志為轉移的自然現像，而文獻記載又為什麼連篇累牘地說“祈禱雨晹，無不感應”呢？是作者無中生有，故意編造？抑或是真的有“靈驗”呢？我們認為都不是。在古代福建，旱澇災害頻繁發生，每一次旱澇發生，各地百姓要舉辦各種形式的祈雨活動。在諸多的祈雨活動中，並不排除真的下起雨來的偶然性，百姓把這一偶然性地無限誇大，並將這一自然現象歸功於神靈的庇佑，加以渲染。而文人士大夫同樣受到“天人感應”觀念的影響，相信向“天”或“神”祈求雨晹，會發生感應，所以不少文人士大夫特別是地方官吏也熱衷於祈雨活動。他們在記載祈雨的結果時，是有所選擇的，那些祈雨不下的多避而不談，而偶然“有驗”的則大肆渲染。如前面提到的嘉定元年泉州府官民曾多次“迎請在州諸佛諸廟神王”祈雨，但“未有感應”，對於這些祈雨活動，文獻僅一筆帶過，而且避而不談向哪一些神靈祈過雨，到了四月二十二日，在百般無奈的情況下迎請清水祖師祈雨，碰巧天降甘霖，文人士大夫對此則大肆渲染，並申報朝廷，請求“特加封號”。又如嘉定十年真德秀也是在“上下奠瘞，靡神不舉”的情況下，“爰聞清水大師，往而禱焉”。對於前幾次的祈雨活動，文獻也是略而不談，而對於這次祈雨的結果，文獻則詳加記述。總之，每遇到旱澇災害，各地百姓（包括官府）就四出祈雨，求此神不靈，就轉而求彼神，求當地神不靈，就到外地求神賜雨，祈雨活動的不斷累積增多，總有一次正好下雨，久旱必雨也是自然界的現象，百姓就把這一偶然性誇大成必然性，加以渲染，而文人士大夫則又選擇那些所謂“祈雨有驗”的例子記錄下來，故文獻大多是“祈禱雨晹，無不感應”的記載。當然，“祈雨有驗”的記載也不乏牽強附會的例子。如咸淳五年（一二六九年）夏安溪大旱，邑令林泳曾祈雨於清水祖師，雖然下些小雨，但旱情未解。林泳遂撰寫祈雨疏文派主簿到清水岩祈雨，“又躬禱於廣惠庵”，也沒有任何效果，旱情越來越嚴重。到了六月二十二日，林泳等迎請清水祖師神像到城內觀音堂，設壇祈雨，“官民作禮，日率同僚三焉。”不能不說是相當虔誠了。但是“旱火夕紅，溪流日涸，旱禾絕，晚禾枯。”直到七月十八日，天才下起大雨，緩解了旱情、從開始祈雨到旱情緩解，前後延續了二、三個月，僅在縣城設壇祈雨的時間也將近一個月，這麼一來清水祖師祈雨特別靈驗就很難自圓其說了。但是林泳在〈致祭大師文〉中編造故事，作這樣的附會，他說在七月十一日，曾撰寫祈雨疏：

密禱於佛，是夕夢有示幅紙，文字數行，覺不能省，憶有“二九”二字，曉悟之，岩僧一杲曰：其應在十有八日，至是而雲疾沛然，甘霖甲夜，大雷震，大雨綿，吏慶於朝，農歌於野。佛者訂二九之驗，曰：我佛神通，能克日以告縣官也。〔注五四〕

地方官僚之所以積極參與祈雨活動，而且千方百計地證明自己主持的祈雨有“靈驗”，其目的是一方面通過祈雨來表示關心民眾疾苦，樹立自己愛民形像；另一方面利用所謂“祈雨輒驗”來證明自己是一個“有德”之人，故能與“天”發生感應，得到“神”的庇護。蔡襄曾作詩曰：

年年乞雨問山神，羞見耕耘隴上人。太守自知才德薄，彼蒼何事罪斯民。〔注五五〕

陳宓的〈謝雨〉詩中也寫道：

早知縣令才能薄，賴有神翁願力宏。粟麥頻蘇民自樂，更期膏潤接春耕。〔注五六〕

均反映了地方官僚祈雨時的上述心態。

由於福建的氣候受季風影響，天氣災害對福建人民的生產和生活影響很大。據福建地方志資料記載，近五百年來，福建90％的年分發生不同類型、不同強度的天氣災害，其中乾旱是最嚴重的災害。福建的乾旱帶有季節性特徵，可分為春旱、夏旱和秋冬旱三種，春旱約占時分之二，夏旱和秋冬旱約占十分之四。危害性最大的是夏旱，春旱次之，秋冬旱較小。從乾旱的地區分布來看，東南沿海為重旱區，儘管這個地區的水利設施也比較發達，但仍無法抗禦較大的旱災。一旦旱情無法控制，百姓便把最後的希望寄托在神靈身上，所以福建各地神靈大多具有祈雨的職能，比較有名的“雨神”有閩東的馬仙、閩西伏虎禪師、閩北的扣冰古佛、閩南的清水祖師等。

南宋時期，清水祖師除了祈雨這一主要職能外，還有治病、驅逐蝗蟲以及防禦盜賊等職能，志稱：

凡人有疾病，時有雨晹，及盜賊之擾，隨禱隨應。〔注五七〕

有關文獻還記載著這麼幾件事：

１．隆興三年（一一六四年）二月初四，南安縣崇仁鄉焦坑保鄉民張廷乾突然雙目失明，其父到清水岩祈求聖水回家點洗，僅月餘張廷乾就“獲光明如故”。〔注五八〕

２．乾道二年（一一六六年）春，南安縣由鳳里一帶發生瘟疫，雙坑保鄉民一百餘人在勸首林贈的率領下，前往清水岩祈求清水祖師保佑，並將神像抬回去“鎮靜鄉閭”，還請“法水”回家給病人喝。到三月二十三日，林贈率鄉二百多人送清水大師神像回清水岩，並在岩寺中設壇答謝清水祖師的救命之恩。〔注五九〕

３．乾道二年初，惠安縣安仁里一帶發生瘟疫。五月初四，金相院前保勸首何佛兒等五十餘人詣清水岩投疏祈禱，並請香火及法水回去禳除瘟疫。六月十三日，何佛兒等人到清水岩“設供謝恩”。〔注六十〕

４．乾道九年（一一七三年）五月十二日，永春縣始安里小邊保勸首葉尾率鄉人一百餘人，詣清水岩投疏，稱鄉閭莊稼受到蝗蟲侵害，又缺雨水，切慮絕收，拜請清水祖師香火回去驅蝗祈雨，“果蒙感應”。〔注六一〕

５．嘉定元年（一二○八年），安溪發生大蝗災，蝗蟲遮天蔽日，所經之處苗稼蕩然無存，鄉老劉輔等人率眾到清水岩迎請清水祖師神像，“行道祛禳，不三日而蝗蟲滅除，秋成有望”。〔注六二〕

從上述記載可以看出，南宋時期清水祖師的職能擴大了，變成了當地的守護神，“每逢病疫，鄉人即恭抬神像，求師祛除；每遇亢旱，鄉鄰以至府縣官員，也必迎請佛像祈雨驅災，於是師名大噪於泉、汀、漳等地”。〔注六三〕

宋代之後，清水祖師的職能仍以祈雨為主。《安溪清水岩志》記載元朝至民國十五年清水祖師的“聖跡感應”共九次，除一次驅逐女鬼外，其餘八次均為祈雨。〔注六四〕

　

四、清水祖師的神話傳說

任何宗教信仰都離不開神話傳說，神話傳說在宗教信仰的確立和發展的過程中起著十分重要的作用。而研究者透過光怪陸離的神話傳說，往往可以窺視當時宗教信仰的某些真實情況。

清水祖師的神話傳說早在北宋時就出現了，但數量不多而且情節簡單。明中期以後，隨著清水祖師信仰的擴大，有關神話傳說的數量增多了，而且情節也趨於曲折。

在清水祖師的神話傳說中，與山鬼鬥法最為曲折生動。明萬歷十四年（一五八六年）何喬遠在〈覺亭記〉中就提到了降伏鬼眾的傳說：

祖師生時，靈通神異，山中有魔鬼數十輩，頻出為民害，祖師即約諸鬼，往臨深澗上，展帨如橋，皆滿座，有頃帨斷，鬼墜落澗下多死，不死者走下石穴中，祖師封閉之，悉無得出。〔注六五〕

康熙十年（一六七一年），安溪縣令謝宸荃在〈清水岩序〉也提到“出水灌園，出米餉工，丹臼煉以救世，鬼洞禁其邪魔〔注六六〕”的神話傳說。乾隆七年（一七四二年），王植在〈清水岩序〉中寫道：

挹其蛻像，貌癯而色黝，舊云與山鬼爭道場，阨於煙焰而燃。〔注六七〕

而民間傳說更為曲折生動，由〈試劍削巉石〉、〈比法渡帨〉、〈臉黑被火熏〉、〈袈裟收鬼眾〉等四個小故事組成。故事梗概是陳普足初築清水岩，常遇山鬼干擾，與之爭道場。一日，普足持劍，與山鬼比試法力，稱一劍能將岩左懸崖上的巨石削為兩半。山鬼不信，普足對準巉石，把劍一揮，只聽霹靂聲響，頓見巨石分為兩半，一半滾下山坑，另一半仍屹立在懸崖間，後人稱之為試劍石。傳說：山鬼見巉石被削，知道神劍厲害，無不惶恐，但又見普足隻身一人，自恃鬼眾，上去圍攻。普足解下腰帶帨巾，運用法力，將帨巾拴在深壑兩邊的樹榦上，成為帨橋，獨自從帨橋渡過。再問眾鬼敢不敢從帨橋渡過？眾鬼應聲上帨橋，走到帨橋中間，帨橋突然斷裂，鬼眾多被摔死。一些倖存的鬼眾，跛著腳上岸，見普足靜坐在石頭上，遂搬來許多濕柴，累疊成堆，然後燃火壓焰，企圖用濃煙將普足燻死。普足安詳端坐，任其燻蒸，一連七天七夜、眾鬼以為普足必死無疑，暗暗高興。不料，普足突然躍起，哈哈大笑，只是臉被燻黑而已，眾鬼大驚失色，抱頭鼠竄。但山鬼心中不服，屢屢挑戰，普足遂生一計，將袈裟鋪在地上，自己坐在袈裟正中，讓眾山鬼揪拉。山鬼一齊擁上，狠力扭挽，袈裟紋絲不動。普足問山鬼敢不敢進入袈裟？山鬼自恃人多勢眾，便一齊坐入袈裟。普足忽然將袈裟四個角提起，猛然一摔，山鬼大多被摔死，只從袈裟角迸出四個山鬼，跪地求饒，發誓永不作祟，願效犬馬之勞。普足遂將他們收為殿前護法神，即至今仍屹立在清水岩法門內的趙、王、蘇、李四大將（又稱四大元帥）〔注六八〕。毋庸諱言，真正的“山鬼”在現實中根本不存在，但神話傳說中的“山鬼”應該是有所指的，筆者以為，“山鬼”很可能泛指居住在清水岩一帶深山老林里的土著，重纂《福建通志》稱“山鬼”為“畬鬼”〔注六九〕，也不排除“山鬼”為畬族人。清水祖師與山鬼鬥法的故事曲折地反映了清水祖師開闢清水岩付出常人難以想像的艱辛。

不同宗教信仰之間相互影響，在神話傳說上也得到充分反映。清水祖師的神話傳說受八仙、玄天上帝、濟公、媽祖等神話傳說的影響較深。如傳說清水祖師自幼父母雙亡，依賴各個哥哥生活，受嫂嫂的虐待。一日，嫂嫂教祖師上山採薪，祖師未去拾柴，卻把雙腳放入灶膛當柴火燒。此神話傳說中的雙腳當火燒的情節模仿八仙中李鐵拐類似故事的痕跡十分明顯。又如傳說清水祖師原是屠夫，一日，媽祖化為老婦在洗邊洗衣，祖師憐其老邁，代為洗衣。說也奇怪，衣服越洗越黑，祖師問何故？媽祖告其業屠太髒。祖師頓悟自悔，回家後持屠刀剖腹，掏出肝臟，洗淨後再放回肚內，以示清白。媽祖見他能痛改前非，所以度他為神，民間尊稱其為清白公正無私之神。此神話傳說顯然脫胎於玄天上帝被觀音引度成神的神話傳說。又如傳說普足建造清水岩寺時，缺少巨材大樑，普足遂扮成商人，到內地購買杉木。杉主問要購買多少？普足說要買下所有的“無尾杉”，杉主早知山林中無尾杉不多，當即收下幾緡錢，許諾林中無尾杉在五日內任憑砍伐，逾期禁伐。普足不去砍伐，卻回清水岩令徒眾挖一方池，池中鑿一孔眼，眾人不解其意。次晚，狂風驟起，將林中粗大杉樹斷尾齊腰地刮斷不少。第三天，普足親自去取杉，選擇幾棵大樹，投放於水溝中，悠然回岩。只見投放於水溝中的杉木從岩中的方池孔眼接連冒出。當第十根木材剛冒出杉頭時，小沙彌說了聲“夠了”，再也拔不出來了。直至今天，方池孔眼中還留著露眼的大杉頭，為世人所津津樂道。顯然，此神話傳說源於濟公營造杭州靈隱寺的故事。再如傳說說真德秀迎請清水祖師神像到泉州祈雨，高搭蘆棚，供奉祖師，而空其棚下，發布告示，曉諭百姓前來祈雨時多帶紙錢香楮，堆疊於清水祖師的神座下，暗示若投疏祈禱不下雨的話，就放火焚楮。時屆中午，雷電交加，大雨傾盆，知府齋中飄落梧桐樹葉，樹葉上的四行字依稀可辨，詩雲：“雨是江西雨，移來泉州府，老佛若無靈，渾身成火灰。”真德秀讀罷，佩服極了，親自送清水祖師神像回岩，並在前賢題懸的“真人”匾上，添一“真”字，成為“真真人”，以示崇敬。此傳說與媽祖的“拯興泉飢”異曲同工。〔注七十〕

　

五、清水岩沿革

清水岩廟宇草創於北宋元豐六年（一○八三年），當時只有草庵數間，十分簡陋。宋元佑七年（一○九三年）清水祖師主持改建岩宇，略有改觀。清水祖師去世後，寶慶三年（一二二七年）僧惠清募捐改建岩樓，費金錢千緡。紹定六年（一二三三年）又改建大藏樓，費金錢千緡。景定三年（一二六二年）改建複閣，費金錢二千緡。經過僧惠清的三次改建擴建，使清水岩寺廟初具規模。但到了南宋景炎二年（一二七七年），因兵亂，岩宇遭焚，成為一片廢墟，連清水祖師神像也只好安放在露天之下。翌年，僧一杲住持清水岩，竭力募捐，歷時二十年，重建清水岩殿閣及香積茶寮等。元至元二十七年（一二九○年）前後，僧一杲去世，其弟子崇遠繼承師志，續修寺宇，大小山門、門樓、官廨、倉宇、浴室、後架、郵亭，未蓋者蓋之；雕飾像相，漆繪灰土，未完者完之。甚以內外更張，開宗明目，有所利益，畢力成之。〔注七一〕此次重建，前後延續四十年之久，至元代延佑四年（一三一七年）才告成。重建後的清水岩宇的規模大大超過宋代，相傳清水岩宇的“帝”字形結構，九十九間的規模，至此時才確立下來。至今仍豎立在清水岩“枝枝朝北樹”東側的岩圖碑，記錄了當時清水岩的建築規模和布局。岩圖碑由二方花崗岩合併而成，高二．七五米，寬○．九七米，厚○．一五米，上半部浮雕清水岩“帝”字形建築布局圖，下半部雕刻建築物的具體度數，有些文字經過幾百年的風化，難以辨認，但圖案和大部分文字仍清晰可辯。據《清水岩志》載，岩圖碑的原文為：

　　清水岩殿宇度數

　　香門至庭二丈九尺深

　　佛殿脊二丈八尺高

　　祖殿脊二丈一尺高

　　法堂脊二丈一尺高

　　大廳脊二丈六尺六寸

　　塔殿由上至仰托一丈七尺六寸高

　　塔庭次塔脊一丈七尺高

　　前見山窗五尺高

　　方丈佛殿地平散水同

　　後樓二丈八尺高上下平

　　藏殿脊二丈八尺高

　　大悲閣高藏殿樓三尺，脊二丈二尺二寸

　　天台閣高大悲閣平三尺三寸

　　僧堂仰托下一丈四尺高

　　鐘樓仰托下一丈七尺六寸高

　　昊天拜亭仰托下九尺八寸高

　　小山門脊一丈六尺高〔注七二〕

元末兵燹，至明初僅存佛殿一座，破屋三間。嘉靖四十三年僧正隆住持清水岩後，就四出募捐，致力於修整拓建，歷22載才大功告成，“殿宇輝煌，超過舊觀矣。〔注七三〕”萬歷二十七年（一五九九年），邑令廖同春捐資倡建覺亭、開覺路。順治二年（一六四五年），縣令周宗璧倡建清水法門，重塑四尊護法神像。邑紳李日熀、李夢植重修東西樓。康熙、雍正年間，僧頂覺、玄覺、惺因、惺源、法遠、彌超、彌在、徹明、雪冠等均在不同程度上“重整岩宇”。乾隆二十六年（一七六一年）僧滿林、澤峰又進行修整殿宇。道光十五年（一八三五年）里人陳希實、柯大梁、劉漂芳等捐陰二千餘元，較大規模地重修岩宇。嘉慶十七年（一八一二年）許玉成、凌翰、林大鴻、劉清振、陳仲高等往廈門募得修建清水岩款三千餘元，存縣備用，被縣令楊思敬因事虧空，捐款盡沒。光緒二十五年（一八九九年），“凡大殿、釋迦樓、東西樓、昊天口、觀音樓等，一律重新。〔注七四〕”光緒二十六年修岩路。光緒二十九年又花銀一千餘兩改建大殿的石龍柱、岩面石窗堵、岩庭的石獅等。宣統元年（一九○九年），僧智慧“廣募捐資，倡修岩宇。〔注七五〕”

民國十五年（一九二六年），修建覺亭、半岭亭、海會院等。民國二十二年至二十四年，部分殿宇被毀。民國三十年僧禮缽開始募修岩宇，民國三十三年翻建觀音閣和檀樾廳、半岭亭等，民國三十五年旅居新加坡華僑柯賢樹等捐款修建大殿、釋迦樓等。

一九五三年，覺亭被風刮倒。一九五五年重修大殿佛龕、三忠廟、清水法門、護界宮等。一九六一年被定為首批縣級文物保護單位。“文化大革命”期間，清水岩遭到嚴重破壞。一九七五年僑胞李月等捐款修建岩宇，此後大陸善男信女、台胞、僑胞紛紛慷慨解囊，齊心協力對清水岩進行全面、徹底地整修，至今煥然一新，規模超過歷史上任何時期，交通也更加便捷，已成為福建重要的旅游區，每年有上百萬人前去觀光禮拜。

 

六、清水岩的歷代主持僧

安溪清水岩與一般的民間宮廟不同，自北宋元豐六年（一八○三年）至一九六六年的九百餘年間，除了極短的時間無人主持外，絕大多數時間內由僧侶主持，共有四十位僧侶主持清水岩事，頗具特色，從此也可以證明清水岩應該屬於佛教而不是道教。茲將清水岩歷代主持僧列表如下：

 

上表據前揭書《安溪清水岩志》卷上〈史略〉、卷下〈歷世徽音〉，《清水岩志》十二〈歷代主持僧概略〉等製作。

值得注意的是，在清水岩主持僧中，泉州開元寺僧侶一度成為主角，明代尚書詹仰庇撰寫〈開元正派分基住清水岩記〉，詳細記載傳承世係：

大明嘉靖甲子歲，泉州開元寺僧正隆與徒來住諸山，隆安徒眾三十餘人，更張二十四載。隆老，將岩事付與徒弟日恩，承住三載。至庚寅冬，隆師坐逝。其師兄日盈原係分住開元三軒，近因師故，前來共理，同住四載，退與徒弟曇勛。恩逝，付於徒弟曇俊。俊逝，付於徒弟行端。餘為此山中主，備知其事，諸上人皆有功於岩者。〔注七六〕

自正隆主持清水岩之後，其弟子形成東樓派（又名東軒派）和西樓派（又名西派），並一直延續到清代的乾隆年間。由於文獻資料記載很少，有關東樓派和西樓派的區別知之甚少。從現有資料來看，東樓派比較注重戒行，而西樓派善詩文，與官員關係比較密切。東樓派和西樓派有各自的傳承世係和田產，但也不是勢不兩立的宗派，相反，東樓派和西樓派經常互相照應，如清乾隆年間，西樓派式微，“田變園盡，無人克承佛門”，其香火皆賴東樓派主持勉求維持，“如是者數年”，直到西樓派的荷擔繼任主持為止。〔注七七〕

 

七、清水祖師的迎春繞境活動

在安溪蓬萊等地，隨著清水祖師信仰的擴大，逐漸形成了頗具特色的迎春繞境活動。相傳此習俗早在宋代就初具規模，經元明清民國，一直延續至今。現存最早記載清水祖師的迎春繞境活動是在清嘉慶年間，當時剛上任不久的安溪教諭謝金鑾，參與處理嘉慶九年（一八○四年）正月因嶢洋迎請清水祖師繞境活動，引起械斗，打死一人，有七名生員被誣為主謀的案件。謝金鑾在〈再上王府憲書〉中簡要描述了迎春繞境習俗：

嶢洋之俗，於正月迎神為祈禳，其神曰祖師，其迎也以金鼓器械，其從者數十人，抹臉為鬼卒，少年喜事者群喧逐焉，環走山村數十里，悅其神者具酒果賽焉。〔注七八〕

實際上，清水祖師的迎春繞境活動要比謝金鑾記載的豐富得多，其組織也相當嚴密。《清水岩志》對清水祖師的迎春繞境活動作了比較詳盡的描述，因篇幅有限，簡介如下：

迎春巡境主要在蓬萊平原點以及湯內、涂橋等地進行，按姓氏居住的自然區域，劃分頂、中、下三個庵堂。各庵堂又自分為三個“保社”，每個保社再分為三個“佛頭股”，共二十七股。每年迎春巡境三天，由頂、中、下三庵堂中各一個當值的佛頭股負責執事，各股九年輪值一次，周而復始。若特殊原因無法承擔者，由其他姓氏頂接。

三庵堂中輪值的三個佛頭股當年的三月初一舉行“拈大旗”儀式，即通過抓鬮確定“大旗”、“神前鼓”、“車鼓亭”的分工。拈得“大旗”佛頭殿，推選出一名德高望重的長者當“巡境司”，主持次年的巡境迎春的一切組織事宜。同時，還要推舉出“旗頭”、“旗手”兩人，於次年正月初二到魁斗鎮西村“旗主祖師”處挖掘大旗竹。大旗竹長三丈三尺，旗布長二丈八尺左右，旗布上大書“敕封昭應廣惠慈濟善利大師菩薩”字樣。挖大旗竹前，要備禮品祭祀一番。另外，還要通過“杯”投卜確定翌年迎春巡境的“開香”日期。“開香日”一般不超過正月初十，迎春巡境不超過元宵。如“開香日”定在初八，那麼初九、初十、十一日便是“三日大迎”，十二日為“香散日”。

開香日凌晨，佛頭股的各家各戶，都要備辦豬頭五牲、青菜香果到中庵堂佛頭厝祭祀，然後將祭品帶回宴請賓客。下午，中庵堂的佛頭股要抬清水祖師像上清水岩，其他庵堂“頭人”、“都會統”也要上山。翌日凌晨，齊集中殿，由岩僧主持隆重的贊禮，誦念“清水咒語”和“落座疏文”，迎請清水祖師下山巡境。清水祖師落座開迎前，還要整儀詣三忠廟（奉祀張巡、許遠、岳飛），拜請“三忠火”。

在迎春巡境的三天里，要舉行許多隆重而繁瑣的祭祀儀式，單單從山上到鶴前的這段路程里，就要先後舉行請祖師火儀式、獻花獻茶儀式和換衫換轎儀式。至於儀仗也十分龐大，規矩嚴格。“春官陣”的儀仗是：前面由一對“頭人鼓”開道，接著是身穿羊羔皮夾襖、手執竹梢兒的“跑遍”，和四個執有“龍、虎、清、道”的旗牌手，兩面大銅鑼一個大鼓、兩支號角，四個持竹板和鐵銬的“衙役”、一個兩個抬的錢櫃。隨後有四名穿長衫禮服、戴有色眼鏡的禮生，一頂寫著“清水巡境司”的紅涼傘。最後是一抬掛有“清水巡境司”轎燈的春官大藍轎，內坐“春官”。“火陣”的儀仗是：大旗前行，“肅靜”、“回避”板牌緊隨。接著是三十六人身穿前後貼有“勇”字衙差服，手持敕封的“駕”的隊伍；再其後是由大鼓、花鼓、舞龍、舞獅、彩閣、南音、車鼓等組成的鼓樂隊；隨後是車鼓亭、茶花樅、火香盆、神前的“寮鼓吹”、彩繡的“清水大師”涼傘；最後是由一面大鑼和僧人鐃鈸擁送的三輛大輦，頭輛供抬聖旨牌、第二輛供抬契母媽（檀樾主劉公銳的雕像）、第三輛供抬清水祖師。巡境儀仗的行走路線以及各庵堂祭祀清水祖師的地點都有嚴格的規定。〔注七九〕

自宋代以來，隨著福建宗教信仰的迅猛發展，每逢神誕日或年節，各地都要舉行盛大的迎神賽會活動，成為福建俗文化的一大奇觀。閩南地區的迎神賽會最為頻繁隆重，《廈門志》稱：

滿地叢祠，迎神賽會，一年之交，且居其半。〔注八十〕

在泉州，上元後數日，“大賽神像，妝扮故事，盛飾珠寶，鐘鼓震鍧，一國若狂。〔注八一〕”在漳州，宋代人陳淳指出：

南人好尚淫祀，而此邦尤甚。……逐廟各有迎神之禮，隨月迭為迎神之會。〔注八二〕

清水祖師的迎春繞境活動就是在這樣大背景下形成的，有三個鮮明的特點：

１．組織嚴密。迎春巡境之前，蓬萊平原點以及湯內、涂橋一帶的居民點是依據姓氏和自然條件各自相對獨立的。迎春巡境時，根據需要將這一社區按姓氏居住的自然區域，劃分頂、中、下三個庵堂。各庵堂又自分為三個“保社”，每個保社再分為三個“佛頭股”，從而形成了由庵堂－－保社－－佛頭股三個層級构成的嚴密組織，保證每年的大規模迎春巡境活動能順利進行。

２．宗族參與。自古以來福建社會具有聚族而居的特點，像迎神賽會這樣大型的宗教活動非個人財力所能承受，有時由大宗族獨立操辦，有時按姓氏輪流操辦，有時則由許多不同姓氏共同操辦。清水祖師的迎春繞境活動屬於由許多不同姓氏共同操辦的類型。如頂庵堂的三個保社九個佛頭股是這樣分工的：可卿保社由岭美張姓自分為三股；便元保社由溪南蘇姓自分為兩股，由埔頂楊性與連頂蔡姓合為一股；虞山保社由溫、陳、蔡各分一股。頂庵堂的三個保社九個佛頭股的分工如下：湖濱前保社由頂劉姓自分成三股；代賢保社由大煄林姓自分成三股；黃柱保社由寮內陳姓自成一股，魁頭柯姓與邢厝林姓合分兩股。下庵堂的三個保社九個佛頭股的分工如下：魁美保社由下劉與巷口張姓。竹腳李姓合成三股；騰角保社由井邊陳姓與孫、吳、楊姓合成二股，後山王姓自成一股；華美李姓與美山林姓合為一股，華美陳姓與趙姓合為一股，湯內、周、鄒、盧三姓合為一股。總之，參與操辦清水祖師的迎春繞境活動的有十八個姓氏，能將這麼多姓氏聯合起來，確實是一件極不容易的事。

３．模仿官府出巡儀式。民間迎神賽會儀式五花八門，沒有定規，由於受傳統的官本位的影響，民間迎神賽會儀式有不少模仿官府甚至天子出巡儀式，以示高貴和隆重。清水祖師的迎春繞境活動中的“春官陣”模仿官府的“春官出巡”，“火陣”儀式模仿欽差出巡的色彩十分濃厚。清水祖師的迎春繞境活動之所以模仿出巡儀式，與清水祖師得到宋朝廷四次正式封賜有密切關係，在信徒看來，得到封賜的清水祖師出巡完全有資格享受官府出巡一樣甚至更隆重的待遇。

 

八、清水祖師信仰的傳播和影響

宋代，清水祖師信仰中心區是安溪縣，信仰亞中心區是泉州府各縣，漳州、三明一帶為散播區。這一點從向清水祖師祈雨晹、疾病等獲感應的有關記載得到充分的反映。

元代，清水祖師信仰繼續發展。其重要標志是重建後的清水岩宇的規模大大超過宋代，如果在元代不擁有眾多的信徒，要完成如此浩大的工程是不可想像的。另外，元代統治階級對清水祖師信仰也予以扶植。大德五年（一三○一年）三月，安溪縣尹兼勸農事陳均與敦武校尉泉路安溪縣達魯花赤兼勸農事禿忽魯等，奉朝廷諭旨，制文備疏，詣清水岩致祭清水祖師〔注八三〕。天歷三年（一三三○年），泉州府大旱，官府派簡較吳等到清水岩迎請清水祖師神像入郡城祈雨，果然“大雨沛然”，故製“為霖”匾額送挂岩殿。〔注八四〕

元末至明嘉靖年間，清水祖師信仰一度衰微。一方面，清水岩廟宇遭受元末兵燹，至明初僅存佛殿一座，破屋三間；另一方面，在這一百餘年間，也無僧人主持清水岩。到了明嘉靖四十三年（一五六四年），鄉人延請開元寺僧正隆住持清水岩，才使清水祖師信仰逐漸復興，影響進一步擴大。明末李日熀稱：

清水祖師的“爐火遍於閩中”。〔注八五〕

清末張際青在談到清水祖師的影響時，說道：

自宋以來，歷任郡守司牧，禱雨祈祥，靡不輒應，廟食於今八百餘年矣。自上游延、建、汀、邵，以及下游福、興、漳、泉，晉殿而分香火者，不勝紀數。〔注八六〕

上述記載雖然誇大其辭，但不否認，明清時期清水祖師的影響超出閩南地區，為其他一些州縣的百姓所信仰。清水祖師的影響在明清時期得以進一步擴大，與安溪移民有著密切的關係。一方面，清初遷界，安溪縣的鄭姓等北遷到浙江溫州平陽的雁蕩和閩北武夷山等地，清水祖師作為保護神也隨移民傳到閩北和浙江東南部。當地有許多山岩，如霞寶岩、珠帘洞、■[山+盧]岫岩、青獅岩、土地公岩、天心岩、天井岩等，在這些山岩上都有供奉清水祖師的廟宇，故諺曰：“有岩就有祖師公”。〔注八七〕

明末清初，清水祖師信仰隨安溪移民傳入台灣，據《台灣省通志》記載，有年代可考的台灣最早的清水祖師廟建於南明永歷年間（一六四七～一六六一年），共有二座，一座是台南市楠梓區的清福寺，另一座是彰化縣二林鎮的祖師廟。從雍正七年（一七二九年）至民國三十八年（一九四九年）台灣島內又先後建造了七十三座清水祖師廟，成為台灣最有影響的神靈之一〔注八八〕。一九九四年統計，台灣有清水祖師廟98座，僅台北地區就有六十三座。據統計，一九九○至一九九三年九月，以團體名義來安溪清水岩祖廟進香謁祖的台灣分廟有七十多個，三千四百多人（不含零星的台灣信徒），近年來，台灣香客來清水岩進香的絡繹不絕。他們都慷慨解囊，為清水祖廟重放異彩作出貢獻。〔注八九〕

明末，清水祖師信仰還隨安溪移民傳播到東南亞的馬來西亞、緬甸、新加坡、印度尼西亞、菲律賓、泰國、越南等國家。最早建造於萬歷二年（一五七四年）的清水祖師廟是馬來西亞的祖師公廟（後該名靈慈宮）。最有特色的是檳城的清水廟（俗稱蛇廟），廟內各個角落盤繞小蛇，從不咬人。改革開放以來，東南亞僑胞紛紛回大陸尋根謁祖，不少人來到清水岩進香，熱心捐資修建清水祖廟。〔注九十〕

　

注　一：筆者曾在《福建民間信仰》（福建人民出版，1993）中對清水祖師信仰

　　　　做過初步的研究，本文在此基礎上進一步增修。

注　二：民國 楊家珍《安溪清水岩志》卷上〈本傳〉，頁14-15。

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁51-52。

　　　　安溪清水岩志編纂委員會編著《清水岩志》二〈水祖師傳略〉，

　　　　泉州市文物管理委員會出版，1989年秋，頁3。

注　三：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈本傳〉，頁25-26。

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁73-75。

注　四：參見林尉文《略談清水祖師文化的內涵與外延》，

　　　　見1998年《清水祖師文化研討會論文集》未刊稿，頁80。

注　五：前揭書《清水岩志志略》卷三〈清水寶塔記〉，頁6；

　　　　前揭書《安溪清水岩志》卷上〈史略〉，頁34-35。

注　六：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈史略〉，頁55。
注　七：前揭書《清水岩志志略》卷一〈傳略〉，頁4。

注　八：前揭書《清水岩志志略》卷三〈清水寶塔記〉，頁5。

注　九：轉引前揭書《清水岩志志略》卷三〈志乘〉，頁1。

注　十：光緒《清水岩志志略》卷三〈志乘〉，頁3。

注十一：參見陳詩忠《清水祖師、先祖世系及出家原因考略》，

　　　　1998年《清水祖師文化研討會論文集》未刊稿，頁113。

注十二：參見陳詩忠《清水祖師、先祖世系及出家原因考略》，

　　　　1998年《清水祖師文化研討會論文集》未刊稿，頁113。

注十三：《勉齋集》卷三七《處士唐君渙文行狀》，頁16。

注十四：乾隆《福州府志》卷二四〈風俗〉，頁2。

注十五：鄭煥章《安溪清水岩屬佛不屬道》、

　　　　鄭夢星《還我如來真面目－－對清水祖師與清水岩是佛是道的辯識》，

　　　　1998年《清水祖師文化研討會論文集》未刊稿，頁209-214。

注十六：蔡柏年《三論清水祖師信仰的宗教屬性》，

　　　　1998年《清水祖師文化研討會論文集》未刊稿頁205-208。

注十七： 陳育倫、李菁《清水祖師信仰是佛是道之淺見》，

　　　　1998年《清水祖師文化研討會論文集》未刊稿頁215-217。

注十八：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈本傳〉，頁15，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁53。

注十九：前揭書《清水岩志略》卷二〈敕牒〉，頁1-2。

注二十：同前註，頁2-7。

注二一：同前註，頁7-9。

注二二：同前註，頁9-12。

注二三：《宋史》卷一０五〈禮八〉，中華書局點校本，1985年6月版，頁2561。

注二四：參見楊清江《宋清水祖師敕牒勘押官員考》，

　　　　1998年《清水祖師文化研討會論文集》未刊稿頁95-97。

注二五：《宋史》卷三七二〈王之望傳〉，

　　　　中華書局點校本，1985年6月版，頁11537-11539。

注二六：《宋史》卷三八五〈周葵傳〉，中華書局點校本，1985年6月版，頁11835。

注二七：《宋史》卷三八七〈黃洽傳〉，中華書局點校本，1985年6月版，頁11873-11875。

注二八：《宋史》卷三八五〈施師點傳〉，

　　　　中華書局點校本，1985年6月版，頁11836-11838。

注三十：《宋史》卷三九六〈王淮傳〉，中華書局點校本，1985年6月版，頁12069-12072。

注三十：《宋史》卷二一三〈宰輔四〉，中華書局點校本，1985年6月版，頁5579。

注三一：《宋史》卷三九四〈何譫傳〉，中華書局點校本，1985年6月版，頁12024-12026。

注三二：《宋史》卷三九四〈謝深甫傳〉，

　　　　中華書局點校本，1985年6月版，頁12038-12041。

注三三：《宋史》卷三九四〈婁机傳〉，中華書局點校本，1985年6月版，頁12335-12338。

注三四：《宋史》卷二一三〈宰輔四〉，中華書局點校本，1985年6月版，頁5597。

注三五：《宋史》卷四一四〈史彌遠傳〉，

　　　　中華書局點校本，1985年6月版，頁12415-12418。

注三六：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈岩志序〉，頁53，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁129。

注三七：前揭書《清水岩志略》卷二〈敕牒〉，頁1。

注三八：同前註，頁4。

注三九：同前註，頁4-5。

注四十：前揭書《安溪清水岩志》卷下〈聖跡感應〉，頁59，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁430。

注四一：同註37，頁5。

注四二：同前註。

注四三：前揭書《清水岩志略》卷四＜藝文下＞，頁1。

注四四：同註37，頁9。

注四五：同註37，頁9。

注四六：前揭書《清水岩志略》卷三〈藝文上〉，頁4-5。

注四七：同前註，頁5。

注四八：前揭書《清水岩志略》卷四〈藝文下〉，頁2-3。

注四九：《真西山文集》卷五十〈安奉清水疏〉，頁8。

　　　　參見前揭書《清水岩志略》卷三〈藝文上〉頁7。

注五十：同註46，頁7。

注五一：同註46，頁3。

注五二：同註46，頁7。

注五三：前揭書《安溪清水岩志》卷下〈聖跡感應〉，頁60，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁431-432。

注五四：前揭書《清水岩志略》卷三〈藝文上〉，頁9。

注五五：轉引《八閩通志》卷九〈祠廟〉。

注五六：前揭書《清水岩志略》卷四〈藝文下〉，頁3。

注五七：前揭書《清水岩志略》卷二〈敕牒〉，頁3。

注五八：同前註，頁4。

注五九：同上註。

注六十：同上註。

注六一：同上註。

注六二：前揭書《清水岩志略》卷二〈敕牒〉，頁10。

注六三：前揭書《清水岩志》二〈清水祖師傳略〉，

　　　　泉州市文物管理委員會出版，1989年秋，頁4。

注六四：詳見前揭書《安溪清水岩志》卷下〈聖跡感應〉頁61-62，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁433-435。

注六五：前揭書《清水岩志略》卷三〈志乘〉，頁13。

注六六：同上註，頁18。

注六七：同上註，頁20。

注六八：前揭書《清水岩志》八〈清水祖師的傳說〉，

　　　　泉州市文物管理委員會出版，1989年秋，頁64-65。

注六九：轉引前揭書《清水岩志略》卷三〈志乘〉，頁3。

注七十：前揭書《清水岩志》八〈清水祖師的傳說〉，

　　　　泉州市文物管理委員會出版，1989年秋，頁65-66。

注七一：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈重修記〉頁38，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁99。

注七二：前揭書《安溪清水岩志》卷中〈度數〉頁6，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁183。

注七三：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈史略〉頁20，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁64。

注七四：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈史略〉頁22，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁69。

注七五：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈史略〉頁24，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁71。

注七六：前揭書《清水岩志略》卷三〈志乘〉，頁12。

注七七：前揭書《安溪清水岩志》卷下〈歷世徽音〉頁65。

注七八：《二勿齋文集》卷2〈再上王府憲書〉，頁103。

注七九：前揭書《清水岩志》九〈清水祖師的迎春民俗〉，

　　　　泉州市文物管理委員會出版，1989年秋，頁67-76。

注八十：道光《廈門志》卷十五〈風俗記〉，鷺江出版社，1996年2月重版，頁517。

注八一：乾隆《泉州府志》卷二十〈風俗〉，頁19。

注八二：道光《重纂福建通志》卷五六〈風俗志〉，頁33。

注八三：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈祭文〉頁31，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁85。

注八四：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈祈雨略〉頁29，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁81-82。

注八五：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈二樓序〉頁42，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁107。

注八六：前揭書《安溪清水岩志》卷上〈小引〉頁54，

　　　　見《中國佛寺志叢刊》第101冊，江蘇廣陵古籍刻印社，頁131。

注八七：前揭書《清水岩志》十〈清水祖師与海內外的關系〉，

　　　　泉州市文物管理委員會出版，1989年秋，頁77。

注八八：台灣省文獻委員會編《台灣省通志》卷二〈人民志宗教篇〉下，

　　　　眾文圖書股份有限公司，1980年重版。

注八九：前揭書《清水岩志》十〈清水祖師與海內外的關系〉，

　　　　泉州市文物管理委員會出版，1989年秋，頁78。

注九十：揭書《清水岩志》十〈清水祖師與海內外的關系〉，

　　　　泉州市文物管理委員會出版，1989年秋，頁79-82。