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開漳聖王信仰的檳榔嶼境遇
——宗姓公共屬性與民間公眾屬性互牽下的演變
摘要：
馬來西亞檳榔嶼自1786年開埠以後，地方上的華人民俗長期深受漳州文化的影響，當地通用的閩南語也是演變自漳州語音。可是，從18世紀末到19世紀初，當地各方言群長期以幫群勢力的姿態互爭長短，漳州各宗姓村落南遷先民聯合組成的“福建幫”內部也各自以血緣分“堂”，清代流傳到檳榔嶼的開漳聖王信仰，自是受到當地歷史狀態的影響，其信仰文化的本土化，亦是在幫群社會的境遇之中演變。
陳氏先民自清代南下檳城貿易聚居，即在當地建家廟奉祀開漳聖王，以聖王宗族祖神的形象凝聚族人身處異境的集體意識，百余年間雖說一再擴大成員資格，畢竟還是以陳姓後裔為目標。然而，在幫群意識濃厚的時代，強調聖王作為一姓一族的象征兼保護神，無形中也產生對內對外的群體界定，長久之後恐怕有礙信仰擴張。當神聖人物作為“陳氏宗族祖神”的信仰印象愈加鮮明，其他南下當地的漳州先民卻不一定會強調號稱“開漳”的功績。過於強調信仰屬於宗姓後裔互相之間的“公共”性質，其結果是牽制了信仰之於全體漳州後裔的“公眾”性質。這也是當地罕見公眾廟宇奉祀開漳聖王的原因。
一、前引：同在一片土地，各自開花結果
自英國殖民者1786年經略檳榔嶼，島嶼上的華人神明，大多是隨著中國先民南下貿易以及開拓土地的足跡，陸續南下，在地方上接受人們建廟崇祀。在華人又稱之為“檳城”的這個島嶼海港都市，至今廟宇林立，其中不少廟宇留下了捐獻名單密密麻麻麻的清代碑銘。這其中大部份捐獻者的生平來歷雖然已經難以考證，但留給後世的殘碑破瓦，卻是無聲的訴說著中華各籍貫先民的篳路藍縷。
先民到了陌生的土地上會群起奉祀家鄉的神明，是源於親近與維續原鄉信仰文化的主觀心靈要求，也是象征文化遷移異地的客觀現象；它既能消減異鄉和原鄉的差別，也能消減本身對故國文化的心靈距離。當奉祀一位神明的廟宇建立起來，它是從視覺上、活動上以及組織上統合出人們對神明的印象，實際上也是通過信仰文化的領域傳承了內涵的文化因素、社會意識以及傳統價值。故此，祭祀神明可以視為一種在異鄉開拓的過程中落實傳統文化的形式。祭祀方式、祭祀群體的勢力範圍以至祭祀組織的形式，其實都在在的表述著信仰群體的社會實力以及集體意願。
檳榔嶼華人信仰從1786年開港之初演變到今天，源自中國的諸神信仰依舊是香火旺盛，華人信仰通過大大小小廟祀和家祀的形式分佈全島，兼且豐富了當地多彩多元的地方民俗。這樣的現象，若僅僅是以普遍的說辭去解釋地方上的普遍現象，認為這是由於中華信仰文化源遠流長以及擁有落地生根的生命力，顯然著力不足。諸神信仰文化從原鄉到異地的演變雖然是發生在同一片土地，但諸種信仰在原鄉的歷史文化背景不同，在新土地上的境遇也有差別，各自就會產生不同的演變脈絡。當原鄉的神聖信仰到了域外去落地開花，它在異地的本土化過程以及演變出來的地方特點，也許更能反映其信仰群在異地遭遇到的諸般歷史變遷。
對於檳榔嶼華人社會的開漳聖王信仰，亦當如是觀之。
二、檳城保存了漳州文化在南洋演變的痕跡
迄今為止，閩南語依然是馬來西亞檳城華人社會主要使用的方言。可是，盡管檳城人自稱自己說的是“福建話”，人們常會發現檳城人說的“福建話”和其他地區有許多差別。其中主要的原因，就在於檳榔嶼流行的福建話本是源自漳州海澄三都一帶的方言，又經歷了漳州人下南洋以來一直到檳榔嶼開埠以後的長期持續演變。陳荊和、陳育崧合編的《新加坡華文碑銘集錄》曾經在緒論中提到：“檳城的原始中國移民，以三都地區遷來的占絕對多數，檳城人說的是三都腔的廈語；習俗、風尚，迷信、媚神，厚葬、豐奩，贅婿、養子，都從三都搬過來的，且有青出於藍之概”。［01］這樣一個“青出於藍”的歷程，不必要更勝於藍，各地的演變其實都是反射出語言和文化傳播到他鄉的生命力，因此才有能力因應各地的具體時空變遷完成落地生根與互相輝映。
源自漳州、本土豐富色彩的檳城“福建話”流傳演變到了今天，相應於當地源自漳州等地的民間文化，已經形成具體在地風味的語言景觀。它不論在用詞或者發音都長期受到當地外族語言和其他方言的影響，結果它還是很接近漳語，甚至保留下來一些古老的詞匯和發音，卻也不再是純粹的漳州語言。從過去演變到現在，很多馬來語裡頭流行的詞匯其實源自古老漳州，早期檳城人還曾經通稱混合了馬來話的漳州語為“番邊話”。［02］
檳城人的“福建話”以至風俗習慣，證明了明、清兩代漳州沿海人民長期冒險下南洋，勢必會將自己的母語文化演變成為南洋地方鄉土特征。當地未必盡是漳州人的後裔，但是這種語言卻為地方上各方言群以至其他族群所通用。這亦即說，當地通用的閩語，正如當地許多從漳州本源演變而成的南洋民俗，是帶有公眾性質的意義。它之存在於海外，也反映了漳州文化下南洋的部分歷史。
早在明代，中外史書已經記錄過漳州海商最早從月港出洋做生意，以及記載過一些漳州人為了政治災難等等原因長期聚居海外。由於封建王朝視人民私自對外通商為大逆不道，其中也發生過不少悲劇：成化七年（1471）十月，“福建龍溪民丘弘敏與其黨泛海通蕃”，官方以丘弘敏等人在滿刺加及各國貿易冒充朝使，將之捕殺；同書卷也記載同縣人康啟道等26人通番。［03］但是，官府的壓力還是阻止不了漳州先民的絡繹南下。葡萄牙人Emanuel
Godinho De Eredia在1613年寫成的《麻六甲志記》即提到，馬六甲河南岸的中國村，入口就叫“漳州門”。［04］
荷蘭人自1641年起占領馬六甲，到了閩南人尊稱“國姓爺”的鄭成功在1661年趕走荷殖而入主臺灣，馬六甲華人也受到政局影響。身處東南亞荷蘭勢力範圍的華人即使堅持蓄發明裝，也只能拿荷蘭通行證，不能與鄭部有任何來往；荷蘭東印度公司在1667年更訓令巡邏艦隊嚴防“國姓爺”華人，遇到華人船必須勸誘他們往馬六甲，抵抗者格殺勿論。［05］這時的海外華人可謂化外之民，但這階段實際上也明顯是漢族文化衣冠南傳的時代。
荷蘭駐麻六甲總督蒲脫1678年記載了整個地區局勢的具體情況，其中有幾處提及華人，包括提到當時長居馬六甲的華人共
426人，其中成年男子 127人、婦女 140人、兒童
159人，他們主要是比較富裕的商人和工匠，所以蓄奴總數是
290人。［06］將上述記載對比馬六甲現存的文物史跡，可見蒲脫報告中的馬六甲華人社會，一路都是由漳州人或者廈門人主導：1677年去世的甲必丹鄭芳揚墓碑上刻著“文山顯考甲必丹明弘鄭公之墓”，他的兒子文玄為他立的神主牌也留下“龍溪”的原籍記錄；而當地人在1685年為鄭芳揚繼承人李為經立的《甲必丹李公博懋勳頌德碑》則說李為經原籍“銀同之鷺江人也，因明季國祚滄桑、航海而南行，懸車此國”；接下去的甲必丹曾其祿，在1706年《曾公頌德碑》稱之為“吾同之鷺島曾家灣人”，以後繼任的甲必丹，在當地三寶山義塚人死留名，志年乾隆四十四年（1779）的墓碑上寫著“霞滄顯考甲政承陽陳公”。到乾隆六十年（1795），“澄邑丹嶼李宜纓”撰寫的《建造祀壇功德碑》感歎說，當地義塚的由來是由於“我唐人遠志貿易羈旅，營謀未逐，殞喪厥軀，骸骨難歸，盡痊於此”，可知在百余年時間內，有不少人陸續南下貿易或定居。而《建造祀壇功德碑》碑上捐款最鉅的甲必丹蔡士章，在嘉慶六年（1801）《寶山亭碑》的自署是“圭海謝倉蔡士章”，已說明甲必丹原籍海澄。［07］
看來這百余年間，初期的馬六甲華人社會相當富裕，以海商為主流的社會主導者文化水平也不低，所以才能留下上述許多雕刻精美、文字流暢兼且字體端正的墓碑／碑記和神主。如果說這裡頭表現出文化南傳的一段長時期過程，明末清初流傳馬六甲的華人文化雖可以用抽象的“中華文化”概念一語概之，但在這裡最初具體落地生根的顯然是閩南文化。來自閩南文化的點點滴滴，在明末清初的馬六甲，顯然是落實到民間，屬於地方上的公眾。
到了英國人在1786年開辟檳榔嶼為國際自由貿易港口，大批華人從馬六甲等各地前來經商或移居，漳州語言和風俗也流傳到這個新興的港口都市。從謝、邱宗祠各自收藏的族譜，可以解讀到這兩個漳州宗族村落的族人從明清兩代開始有人下南洋，族人從分散東南亞各地到其中部分人聚居檳榔嶼，中間經歷過長期的歷史演變。據龍山堂邱公司的族譜，邱姓族人源於漳州海澄縣，最早到外國的有第八世的邱世派，族譜上載說他於嘉靖6年（1527）6月20日巳時“往汶萊國，卒於彼處”；而據謝氏福侯公公司所藏的漳州海澄三都石塘村謝氏族譜，從順治之鹹豐年間（1644-1861），該族人卒於檳榔嶼的有
110人，卒於馬六甲的有15人、柔佛的有4人、丁加奴有13人。［08］隨著英國人於1826年取代荷蘭殖民之後，緊鎖馬六甲海峽中部的馬六甲港口地位為檳榔嶼取代，檳城以它位近馬六甲海峽北部出口藉著和印度洋海域交界的優勢，成為歐亞航路的中轉站；這之後，更多的漳州籍遷民從中國原籍以及鄰近東南亞各地區向著檳城尋找機會，來往貿易或長期定居。龍山堂邱公司光緒三十二年（1906）立《重修龍山堂碑記》說“雍道時，吾族僑寓嶼中者百余人，醵金五百余員”，再參考當地鹹豐六年（1856）的《福建義塚碑記》，當時的主事人是來自邱、謝、林、陳、楊、王、杜諸姓。
到了十九世紀後期，邱、楊、謝、林、陳五大姓旅檳人數眾多，而且靠著經濟實力強大，逐漸形成主導檳榔嶼閩南人社會的主流。陳荊和、陳育崧合編的《新加坡華文碑銘集錄》緒論指出：“在檳城的初步調查，我們獲得若乾啟示，對於幫的形成有所說明。我們也發覺檳城華人社會結構的一些特征，例如幫的發展帶著極其濃厚的宗親觀念，所謂五大姓邱、楊、謝、林、陳等宗親組織，其中四姓都是單姓村的移民：（一）新江邱氏。（二）霞陽楊氏，（三）石塘謝氏。（四）錦裡林氏，都屬漳州、龍溪縣三都區的單姓村社，只有（五）陳姓是從各地來的。”［09］雖說五大姓以外尚有其他閩南人宗親組織，但是從五大姓合組的“福建公司”至今信托著閩南諸姓先人所共建的數間閩幫廟宇，以及和廣東暨汀州會館共同派出信理員管理作為全檳華人信仰認同與歷史象征的廣福宮，可知五大姓在當地以方言群為認同的各“幫”之間，曾有一度是幾乎代表了整個“閩幫”。《新加坡華文碑銘集錄》緒論中也說：“這種以宗親氏族為基礎的幫的結構，檳城以外是找不到的。”［10］
再參照力鈞《檳榔嶼志略》，其卷七〈風俗志〉說：“檳榔嶼風俗甲於海南群島，良由守家禮、重文教，婚則六禮具備親迎，不行於中國，猶於海外見之”［11］，談及喪葬祭祀，力鈞又說“各姓有家廟，如林、楊、邱、李、謝、黃、王、胡、梁、陳諸族祭典極豐”。［12］在19世紀末南游檳嶼的力鈞眼中，
這些以漳州後裔為主的宗親家廟， 顯讓他有“禮失求諸野”的感覺。
三、幫群意識是聖王崇祀發展為公眾信仰的障礙
2010年 3月30日，檳城潁川堂陳公司舉行了“
200週年紀念慶典暨先祖千秋誕辰吉日”，除當地宗親，也邀請了印尼等各地宗親一起祭拜開漳聖王。［13］由此可見，自英國殖民者在1786年開辟港口城市以來，當地即已經流傳開漳聖王的信仰。可是，到今日為止，開漳聖王並不像其他神明在當地香火廣布，難於在民間發展成跨宗族的集體奉祀，也是不爭的事實。
觀察檳嶼開漳聖王香火目前的分佈情況，屬於公共祭拜性質的開漳聖王香爐除了出現在早期限於閩人為主體潁川堂陳公司，另外就僅只見於同安丙洲社後人聚居的姓陳橋海上聚落，以及惠安人為主導在1962年成立的陳氏宗盟社。至於原來由廣東人在1876年成立的“陳氏宗祠”，是選擇在農歷正月十五拜祭太祖，並未強調對於陳元光的認同。［14］而來自南安潮塘鄉的族人雖然也會參加潁川堂，但是過去以來，檳城陳氏潮塘社本身更親近的奉祀活動，是農歷十月十六日祭祀武安尊王。［15］此外，“潁川”兩字雖然可以概括跨省的陳姓族親，還有檳城瓊崖陳氏宗祠，是遲至1925年成立［16］，也不見得會爭取加入參與福建公司的潁川堂。開漳聖王信仰文化流傳到檳榔嶼，它在當地的香火傳承長期呈現出只屬“宗親”之間的“公共”祭祀面貌，反過來亦足以反映聖王信仰文化在地方上落地生根的局限所在。信仰文化一旦長期緊密重疊在宗族的團結意識之上，而且成為相對外在世界的認同符號，便難於擴大和轉化為“公眾”的祭祀。
檳城歷史以來作為漳州先民南下東南亞的集中地，開漳聖王在漳州信仰文化的諸神明之間也是開發漳州典章文制的象征，不過聖王到了檳城卻一直未見陳氏族人以外有其他人立廟崇祀，此種現象顯是由於檳城歷史以來的社會結構造成。
參考開漳聖王信仰南傳的歷史，它一開始即關系到陳氏宗親互相凝聚力量的認同需要。很明顯的，對聖王的信仰構成奉祀群體在異地安心生活與生產的精神支柱，也是非明文的內部秩序的神聖象征，擁有基本的信眾也能確保信仰南傳之後的傳承優勢。但另一方面，也由於開漳聖王的奉祀群體必需維護內部的共同利益，群體又是把共同的祖神視作確保族人忠義相守的保護神兼監督者，因此信仰也很容易造成他／我之分的劃地自限，即使是姓其他姓的漳州人，也總認為這是“陳姓人的神”。
據位於打鐵街的檳城潁川堂陳公司在1980年代的自述說法：“本堂前身為威惠廟，成立甚早，係居檳陳氏宗親合創，奉祀開漳聖王。1857年成立潁川堂陳公司，堂址在吉靈街。1867年現用祠宇始慶落成。1917年訂立規章實施信理制，保管祠產，處理堂務，同年創辦陳氏學校（現易名穎川學校）以代原有私塾……”［17］
陳姓族人在1857年之前成立威惠廟，而後到1857年進一步命名潁川堂陳公司，可見開漳聖王的信仰最初落實在檳城，就已經是扮演著凝聚陳姓宗親內部認同的作用。到了正式命名為潁川堂陳公司，威惠廟的牌匾雖能保留至今，可是神明“陳姓祖先”的身份無疑是更加的受到強調。開漳聖王作為一族一姓奉祀的宗族神明，其公眾印象一旦強化，則其固定的奉祀者的圈子有了固定的範圍，神明也更進一步成為奉祀者區隔他／我群體認同的象征。
考究檳城潁川堂陳公司現存文物，廟中迄今保留了“壬子”年（1852）的香爐，現址的“威惠廟”匾額則志年“丁巳年”（1857）。因此，陳公司“前身為威惠廟，成立甚早”、“1857年成立潁川堂陳公司”的說法，乃是有眼前文物為證。而1980年代版本的會史之所以有“1867年現用祠宇始慶落成”之說，則可參考張少寬《檳榔嶼史話》書中收錄的〈陳氏潁川堂〉一文。文中說，根據政府檔案，在1867年檳城發生會黨糾紛之際，互相鄰近的五大姓宗祠負責人，包括“潁川公司”的兩名代表，曾經聯合其他縉紳，去信要求設立在附近的“和勝”會黨，表明與暴動無關，並請求對方保護彼等自家與產業；張文指出：“這也就是說，陳氏的血緣性組織在當日不叫做‘潁川堂’，而稱‘潁川公司’”。［18］由此足見，在1867年，“潁川公司”確實已經是在現址。不管是“威惠廟”、“開漳聖王”、“潁川公司”的概念，在檳榔嶼極早期的地方歷史，指稱的群體都沒有太大差別，已經是重疊於“陳姓宗族”的概念範圍。
正如今崛誠二〈檳城社會構造〉以謝公司（宗德堂）以及楊公司（植德堂）碑文作為“聚族”之例，閩南遷民和他們的組織南來檳城以後都是延續故鄉聚族而居的宗族村落關系，所以各堂是排外的，即使同姓而不是來自同一個宗族村落也要排除在外，對內則強制墨守封建共同體的秩序，五大姓的性格其實也反映了閩南村落共同體的性格。［19］在“幫”的概念底下，開漳聖王的信仰雖說可以受其他各姓的閩人尊重，其他姓氏族人間中有必要進入陳氏宗祠的範圍也會膜拜致敬，但各姓自有各姓的家廟作為自我的凝聚象征。檳嶼的威惠廟既然是陳姓族人所創，屬於陳姓“家”裡的認同，且廟產與組織背後涉及的實際上是共同結合體的權勢以及資源，用意在內外有別的對外區隔與自群防衛，這當然就造成檳城陳姓的威惠廟信仰難於普及到其他漳、泉群體。在檳城，即使是同“幫”的聯盟也是各自有各自的小群體認同。正如力鈞當年的訪檳觀察，認為這各個組織所盛行的風氣是自行其是。［20］
再說，即使是同樣來自漳州，閩南村落共同體互相之間的矛盾也會牽拖到南洋。民國五年（1916）在檳城出版的《潁川開漳族譜》即記載在龍溪八都南岐陳氏子孫分佈漳浦、南安、興化、安溪、廣東潮州、海豐等地［21］，而原來龍溪八都的子弟卻遺憾其南靖縣居仁裡的遠祖故裡“正統間遭致世變，譜契為火焚蟲蠹，產被勢侵權奪”。［22］由於祖輩在當地遺留的山段被許姓大族侵占、先人的墳墓亦受許姓毀滅，因此開漳聖王各籍貫的後人在檳城修譜刊印，依然重提“弔祭之期，子孫未嘗一至，故逼處於許姓大族，而仇之未報也”。［23］
各堂號以至各組織的對外結盟體總是保護本身利益在先，對外的利益關系或者面子問題無從滿足，往往就會採取激烈途徑。
今崛誠二曾經論述19世紀中葉的五大姓等宗親組織“不拘任何一堂都與會黨有深切聯繫。此聯繫也有來自於奴隸貿易、錫礦山、阿片、賭館、高利貸等的經營而需要的；也有在殖民地的分配下為著安全保障而不可缺少的。”［24］他也引述李長傳《南洋華僑史》的內容說“同治初年檳城‘豬仔頭’是陳某，陳是會黨的首領。他們各自創設自己所屬縣份的會館，而且常因些小細故而不斷械斗。但一經械斗，不是經過大屠殺，便不能得到解決”。［25］從李長傳一直到今崛，有關宗鄉親組織與會黨瓜葛的論述並非言過其實。最具體的佐證其實是1860年到1874年的拉律內戰，涉及內戰的雙方打了20余年，戰場包括檳榔嶼到整個馬來亞半島北部，雙方向英國人交涉時，義興會黨是以“惠州”、“潮州”、“四邑”名義，敵對的海山會黨也是以“五邑”以及“增城”的公開名義發函。［26］期間，漳泉人組成的建德堂也一再和義興會黨短兵相接。1867年檳城大暴動，義興公司一度由海上進攻建德堂盤踞的日落洞（Jelutong）地區，縱火焚村。［27］
不過，在最劇烈的幫派內戰結束後，到了戊寅年（1878），潁川堂陳公司家廟所立《開漳聖王》碑，則表現出先人正在努力通過血緣親情消弭幫派分歧，語氣也顯得一團和氣。碑文上有說：“人之有宗族，猶如水之有分派，木之有分枝；雖遠近異勢，疏密異形，要其本源則一”。同一年，家廟出現了諸種牌匾，也是由不同籍貫的陳姓宗親分別贈送，其中“忠順傳芳”是“泉鄉同邑裔孫”所贈，“義門遺澤”一匾則是“潮州宗裔”所贈；另外，還有陳錦奏贈的“夾代宮袍”，落款大書“特授暹羅國通扣坡甲必丹泉郡同邑鑾並社裔孫錦奏立”。後人如陳荊和、陳育崧合編的《新加坡華文碑銘集》之所以說“只有陳姓是從各地來”，廟中一系列多屬1878年的文物，顯然是證據。
《開漳聖王》碑上亦以眾捐款人心意相通的口氣表達共同意願：“某等念切尊親，情殷類族，因於服賈之中，捐提白鏹，建立家廟；務使血脈相通，休戚相關，庶為昭為穆，無致混淆，序齒序賢，足徵考核”。可知這段時間，原來的組織是在“威惠廟”到“潁川公司”之後，又再有所變化，經歷一次既是重組又是重建的過程。
1878年豎立《開漳聖王》碑，碑文上的“某等”以“開漳聖王”名義在共同承認的祖先名下立碑，顯是由商人主導，所以才說“服賈之中，捐提白鏹，建立家廟”。捐款人捐款建家廟是為了“務使血脈相通，休戚相關；庶為昭為穆，無致混淆，序齒序賢，足徵考核”，也很有意思——自交戰雙方代表在1874年經過英殖指導簽下邦咯合約，方言群之間合縱連橫的局勢不再，更何況是共祖同姓，豈可再動乾戈？擴大原來的潁川公司，讓各籍貫宗親共聚一堂，確實符合幫群之間消弭恩怨的要求。所以碑文後頭才會說“俾克厥後克昌者，鹹知篤宗族以昭雍睦雲爾”。
如此，潁川堂“開漳聖王”信仰雖說是建構在促進宗族認同的祖先崇拜上邊，難於向其他族姓勢力傳播，但是通過對“陳元光”的血緣認同，也至少可以帶領一部分人跨越當年極為分明的方言群障礙和畛域之別。在那個時代來說，這已經是很大的進步。
到民國五年（1916），陳氏族人編印《潁川開漳族譜》，內錄開漳聖王的事跡、詩文，以及閩南各地的譜系，通過族譜反映出各地分支的祖先同源，更是有力根據，有助進一步推動族人消除籍貫偏見。
四、跨幫群傳播與擴大開漳聖王信仰的努力
在南洋的幫群社會，由於各幫群內部缺乏法律保障，更需要以集體利益和利害關系的強勢力支撐幫群內部的成文或不成文社會契約；而且，在普遍信仰神鬼力量的成員之間，要確保大家效忠群體，無如大家以共同熟悉也共同信仰的神明作為盟誓對像，神明是支持、鞏固凝聚力的精神力量，也是集體意識和意志的象征。這是神道設教，也是有效的行為監督。
《潁川開漳族譜》的〈譔唐開漳龍湖公宗譜總序〉有說：“古有起家而及國，未有開國而傳家者，有之自龍湖公始”［28］，又說“倘當今之當事有黧舉廢墜、光復前典者乎，則鼎新崇祀非一姓之祖，而實漳人之祖”。［29］這正好反映了開漳聖王信仰應遇著南洋幫群社會所遭受的矛盾狀況。陳氏宗族不見得是五大姓之中最強勢的，處在幫中有幫、群中有群的關系下，陳家的“祖神”即使是開漳的先人，但一旦強調了“傳家”的一面，“而實漳人之祖”的一面就不容易被其他聯合的群體接受。
這一情況，可以從五大姓組成“福建公司”管理的檳城廟宇找到根據。光緒五年（1879）的《重建城隍廟碑記》碑記上以宗族名義集體捐款的是陳家、楊家、謝家，捐款最多的個人是捐三百大元的邱天德，總理是邱天根，董事七人之中，除了王文慶一位，其他人都來自五大姓，可見後來托管多處百年老廟的“福建公司”在當時已經在醞釀形成。但碑文上只說城隍廟“蒙神農大帝降乩指示……中案崇祀地藏王，東案崇祀都城隍，西案崇祀福德正神暨列位尊神鹹在其中”，而另一間福建公司信托的的清龍宮，光緒十七年（1891）《新建清寶殿清龍宮碑記》上刻著它崇祀的是清水祖師、神農大帝和保生大帝。此外，該組織信托的清雲巖奉祀清水祖師、金和宮奉祀觀音和準提菩薩、受天宮奉祀大伯公、水美宮奉祀朱池李三府王爺。潁川堂陳公司固然是參與這幾間廟宇的托管主權，但它們都未曾尊崇開漳聖王的香火。
即使是香火旺盛的廣福宮，這間主祀觀音的廟宇雖然是由福建公司和廣東暨汀州會館各派十名信托人共管，但它內部眾多的神像之間，也沒有奉祀開漳聖王的痕跡。
即使潁川堂本身要面向內部不同籍貫的各支派開放，以至要對外開放，也不是一朝一夕的事。鄭永美在《平章先賢列傳》為後來擔任潁川堂總務的南安人陳光道作傳，敘述說“潁川堂積數十年弊習，光道毅然集族中公正宗親，控告該堂負責人，勝訴後修改章程”。［30］對照潁川堂簡介的會史是“1917年訂立規章實施信理制，保管祠產，處理堂務，同年創辦陳氏學校（現易名穎川學校）以代原有私塾……”［31］，以及較早前1916年印發的《潁川開漳族譜》表示“鼎新崇祀非一姓之祖，而實漳人之祖”，這一切顯然都發生在陳光道打官司改革潁川堂的時代。穎川學校當年對鄰近地區的最大貢獻，是打破了僅限族人子女就讀的私塾活動，成為開放給公眾的現代小學。但是，潁川堂內部的開漳聖王信仰，畢竟還是以陳氏族人為主體，不可能轉化為非宗族的公眾信仰組織，也極少有外人會抱持著膜拜其他在宗祠以外的神明一般的心情，專程為膜拜聖王而來。
倒是源自同安縣丙洲社的開漳聖王香火，流傳在丙洲社陳姓族人原來聚居的“姓陳橋”，到上個世紀末已經從封閉的宗族廟宇轉為接納外人參與。
當地人稱渡頭為“橋”的“姓陳橋”海上聚落，人口原本不多。在1918年之前，丙洲社單身族人南來，最早是集體居住在打石街兩間由排屋單位打通的“公司屋”，“公司屋”樓下是膳宿之處，樓上則延用丙洲社原來的“昭應殿”廟號，供奉了從故鄉昭應殿帶來的開漳聖王香火。到1917年前後，族人之間開始有人在渡頭一旁建立起五、六間用長木柱釘住海底泥地的乾欄式建築，安置了家庭。從此以後，“姓陳橋”正如其名，既是只限丙洲社族人居住，又是只限丙洲社族人泊靠渡頭謀生。到了1968年，昭應殿的開漳聖王香火也被移到渡頭前邊入口處的土地上，廟中除了安奉開漳聖王，也安奉陳府王爺、保生大帝、哪咤三太子、諸葛亮、郭聖王諸神。［32］
最初的昭應殿，原本就是丙洲社族人的祖廟南移。如此地緣、血緣、業緣與神緣四重結合的海上聚落，堪稱是複製丙洲社原鄉聚族而居的認同。較之富麗堂皇的潁川堂，昭應殿只是一座木構小廟。可是在異地重構的宗族聚落，重複原鄉舊有的“昭應殿”名稱，是信仰的延續也是重要的文化符號。昭應殿的開漳聖王香火，重構以及維續了族人對原鄉生活的集體記憶。
但是，在檳城重構的丙州社宗族村落記憶，並不是大規模的。以後到1988年，“橋”邊的屋子也只是十一間。［33］
從城市發展的角度，昭應殿後來發生組織變化是必然的。姓陳橋位處港口，是當地進出口貨物的渠道之一，也必然是融合在當地的整體社會發展，橋民和岸上的互動只能越來越頻密。到了1969年檳城失去自由港地位，姓陳橋新一代橋民到陸上求學和謀生者漸多，橋民對外的親友關系也是愈來愈多，昭應殿作為渡頭前方的廟宇，日常面對日愈增多的來往人物，並未標榜本廟是宗祠，也未拒絕人來人往。正如姓陳橋在最初時堅持只限族人在橋上聚族居住或者謀生，昭應殿最初也只限丙洲社族人參與，可是到了1980年代，它不但有了外人加入，而且也參與了打理廟宇事務的理事會。［34］
鬼神之說的功用之一，原本就在左右人們信仰的同時間也影響人們的思維和價值取向。當人們缺乏充足的資源以及能力去應付現實，對多變的未來也感覺到難以預測，更是寄望神靈庇佑，尤其是親近的同宗神明。昭應殿的香火，無疑也是寄托著族人面對生活的希望。當閩南封建村落的漁民投入了以貿易為主導的港口都市，轉身為最早一代經營載客和載貨的船夫，他不論在生活上、文化上都受到相當的沖擊。昭應殿的例常活動包括乩童化身“開漳聖王”為信徒指點迷津，正好符合群體或個人異地生活的需要；代表了集體意識之外又兼具個人心理咨詢意義的“神靈意見”，在當局者迷的情況下，往往能為大眾解決疑難提供決策的參照。據廟中的乩童的表述，祖神開乩為人問事和治病，是不允許信徒求財，有人觸犯此忌，例必受斥［35］，由此亦可發現漳州聖王在丙洲後裔集體印象中，是一個諄諄善誘、支持後輩在異地發展的長者，卻又嚴厲要求丙洲後裔自力更生。這樣的形象也傳播到非陳姓的外姓信徒之間。
恰恰是由於中華傳統的靈乩活動是以“救世”為宗旨，人們心目中的正神在下降時不可能只是服務本家後裔而忽略外來的求援。丙洲社原鄉昭應殿處在宗族聚落，對像可以的自家人為主；而檳城姓陳橋是大城市不可分割的一小部分，城市愈發達，姓陳橋愈趨對外友善開放，到昭應殿插香和參加活動的外姓人也越多，別人都尊重信仰，昭應殿就再不可能維續傳統宗族家廟的封閉性。
把原來的檳城“威惠廟”對比檳城“昭應殿”，前者和後者分別代表了中國漳州原鄉以及同安南陳後裔的開漳聖王信仰，是兩地陳姓後人集體記憶的南遷。［36］從檳城威惠廟到潁川堂陳氏宗祠，它的發展是延續凝聚宗親認同的方向，它可以按照譜系中的宗族分派跨過方言群之別，但它所擴大的信仰圈子依然是以凝聚陳姓後人為主要目標。而丙洲社昭應殿本該是只限丙洲社後裔，以保留屬以丙洲社本支脈具體的宗族記憶，這是根據支脈的血緣認同和丙洲社地方的地緣認同結社，把血緣認同從不分支脈的“陳”進一步主動具體的細分化。後來惠安人成立宗盟社時候一樣是奉祀開漳聖王，道理和丙洲社在檳城設立昭應殿的原因類似。
換句話說，在同一片土地上，同樣一個開漳聖王的信仰是可以因信仰成員的性質分開不同的崇祀場所。開漳聖王作為“祖先神”，固然是眾人向潁川堂認祖歸宗的共同根據，可是源自中國不同地區的開漳聖王香火，畢竟又是區隔較小範圍血緣兼地緣雙重認同的根據。它們相對於潁川堂的開漳聖王香火，既是有一致的作用也是有不共的功能。
原本，同一座城市裡，丙洲社分派在“潁川”大宗堂號以外另立本支脈的宗姓廟堂，應該是較“狹隘”的組織。可是，到了20世紀後半期，昭應殿作為日常擁有乩童“救世”的小廟，建築空間較潁川堂宗祠接近外界開放，而宗族認同另有潁川堂的香火可循，反而更容易回應市民城市生活一體化的氣氛。當昭應殿轉化向信仰對外姓傳播、組織對外開放，它還是能反射出歷史以來原是家廟的原型，卻又無礙它面向樂於服侍神明的各姓信眾。這一來，昭應殿相對於以宗姓團結為旨的潁川堂或宗盟社，是各有各的服務方向，不同崇拜場所供奉的是同一個開漳聖王，但神明的功能因場所而有差異。
五、後語：不同的崇祀場所，不同的神聖性質
在南洋的幫權政治時代，不論是方言群之間，又或者是來自同一方言群的各宗族村落遷民群體，都是以各自的有限力量擁擠在異域追求或爭奪最大的資源收穫，這樣的格局勢必是以錯綜復雜為常態。因此，當其中一股勢力將某一神聖人物的信仰文化帶到異地，他們投射在神聖人物信仰之上的，是基於原鄉認同構建起來的群體意識。一旦一個群體是根據他們在當地醞釀的社會意識和群體認同去詮釋神聖人物，他們首先是著重在建立起神佑子孫的認同信心，鼓舞自己族人生存發展。但是，一個群體抬高的神聖信仰往往也要面對其他幫群的自我區隔意識，難於在其他群體取得相同高度的認同。
回顧上兩世紀流傳於檳榔嶼的開漳聖王信仰，情況也是如此。前一個世紀的開漳聖王信仰，其信仰面貌顯然是受到當時地方華人社會結構以及社會意識的影響。當開漳聖王信仰中有利於血緣凝聚力的功用，不能和有利於地緣凝聚力的功用互相平衡協調，其中一端就會牽制著另一端，導致失衡。
簡單的說，這是人們的社會條件決定了他們意識裡的神明形象。所以，檳榔嶼的開漳聖王信仰並非普遍於閩南甚或漳州原籍的華人，而是普遍於自認聖王子孫或者同宗後裔的陳氏族人之間，是陳氏宗親面對幫權社會的結果。為了凝聚和壯大宗族勢力，家廟供奉“太祖公”開漳聖王護佑後裔的神聖論述確實對族人會有鼓舞力量；可是，源自漳州其他宗族村落的閩南同胞，各自也有自家尊崇的祖神，神聖地位和生前事功也不一定在開漳聖王陳元光之下。他們即使心裡接受陳姓的祖先作為“開漳”共祖，也不一定要高調表態。
等到幫群意識逐漸消弭之後，當地華人社會即使趨向於開放和交融，可是在眾人心目中，開漳聖王的宗姓祖神形象早已根深蒂固，從中國閩南陳姓宗族村落一路演變到檳城之後更為突出。一方面，地方上的華人民俗確能反映出早期歷史接受過漳州文化熏陶，至今以閩南民俗為主流；另一方面，在當地的開漳聖王很早即演變為趨向於陳氏族群的“公共”屬性，而非跨幫群的“公眾”屬性，又決定了當地長期沒有專屬這位開漳祖神的公眾廟宇，只被視為眾多源自漳州的本土神明之一。
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［07］本文引用碑刻銘文皆來自筆者拍攝或手抄，以下不作注引。
［08］轉引自同注2。謝先生身為謝氏福侯公公司族人，日常也是在邱公司上班，因此得到扒梳上述文獻的方便。
［11］［12］［20］力鈞：《檳榔嶼志略》卷七，雙鏡盧集字板排印，光緒十七年，第一頁。
［13］馬來西亞檳城《光華日報》，北馬新聞版，2010年3月31日。
［14］［15］［16］［17］劉問渠主編：《檳州華人大會堂慶祝成立一百週年·新廈落成開幕紀念特刊》，馬來西亞檳城：檳州華人大會堂，1983，第312、293、286、278頁。
［18］張少寬：《檳榔嶼史話》，馬來西亞吉隆坡：燧人氏事業有限公司，2002，第37頁。筆者按：五大姓成員的身份與建德會黨成員的身份可以是重疊的，五大姓與會黨的關系並不可能單純切斷，錯綜復雜，寫作此封函件的明、隱動機以及歷史背景，實可另作專題探討。
［19］［24］今崛誠二著，劉果因譯：《馬來亞華人社會》，馬來西亞：檳城嘉應會館擴建委員會，1974，第64頁。
［21］［22］［23］［28］［29］原載陳禎祥編：《潁川開漳族譜》，馬來亞檳城：緞羅申街鴻文印刷石印本，民國五年。本文根據緬甸仰光潁川總堂名為《陳氏族譜》的1980年手抄油印本引注，第70-71、67、68、15、20。
［25］同上注。引用李長傳《南洋華僑史》的註解見同書第70頁。
［26］王琛發：〈惠州人在大山腳開發史上的地位與組織的變遷〉，載《馬來西亞華人研究》，馬來西亞：華社研究中心，第3期，第166-167。
［27］Blythe, Wilfred. The Impact of
Chinese Secret Societies In Malaya:
A Historical Study, London: Oxford
University Press, 1969. pp.132-133.
［30］鄭永美：《平章先賢列傳》，載同注14，第187頁。
［31］同注17。
［32］［33］［34］［35］馬來西亞華人文化協會檳城歷史調查組：《檳城姓陳橋：福建同安縣丙洲社人在此扎根》，馬來西亞《南洋商報》，1988年11月27日“南洋週刊·根”版。
［36］嚴格來說，丙洲陳姓族人是“南陳”始祖陳邕的後人，並非“北陳”陳元光一系。
本文為“第三屆國際開漳聖王文化聯誼大會—開漳聖王文化國際學術研討會”（漳州市社會科學聯合會、漳州市閩南文化研究會、漳州師范學院閩臺文化研究所、臺南文化協會主辦）主題演講，發表於2010年
6月18日。如是轉載或作註釋頁注，請根據與採用原刊：王琛發，《開漳聖王信仰的檳榔嶼境遇——宗姓公共屬性與民間公眾屬性互牽下的演變》，《閩臺文化交流》22，pp.
11-20。
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